Nga Arsim Canolli
Në historiografinë shqiptare, studimet mbi kulturën kulinare apo kulturën e bukës janë të pakta, për të mos thënë joekzistente. Mund t’i numërosh në gishta të dorës shkrimet e zhanrit të “historisë kulinare”, apo shkrimet që përkojnë me temën e bukës e pijes. Kur theksohet tema e kulturës së përditshme, si është ajo kulinare, zakonisht potencohet “fakti” se “na e kanë lënë osmanët”. Jo vetëm për kulturën kulinare, por edhe në temat tjera të kulturës së përditshme, historiografia shqiptare nuk ka prodhuar interpretime të thukëta të jetës shoqërore shqiptare nën hijen sunduese osmane. Andaj, në prozën historiografike shpesh hetohet një pranim apo përulje akademike ndaj tezës së Halil Inalcik-ut e Saraiya Faroqhi-t, historianë otomanistë, se kultura osmane ka “mbetur gjallë dhe është kultivuar” në kulturën ballkanike së voni. Çfarë thotë kjo tezë? Me këtë tezë synohet të profilizohet një ide hiperdifuzioniste, përmes së cilës pretendohet të futet në diskursin historiografik qasja se të gjitha gjërat janë zbuluar në qendrat perandorake, përkatësisht në Stamboll, dhe prej aty janë shpërndarë në cepat tjerë të Perandorisë Osmane. Pra, profilizohet një lloj stambollcentrizmi në qasjet historiografike për jetën shoqërore, kulturore e ekonomike në territoret e sunduara nga sulltanët osmanë. Kur lexohen disa nga përmbledhjet e tilla historiografike, duket sikur “kultura” e popujve të vegjël të pushtuar nga Perandoria është rezultat i regjimit osman, që në vetvete është rezultat i religjionit dhe politikës perandorake osmane. Kjo trumbetohet sidomos për shqiptarët që janë konvertuar nga feja e krishterë në fe islame. Për më tepër, thuhet se kjo kulturë ka vazhduar të mbizotërojë duke evoluar si kopje e zbehtë e “kulturës osmane”, duke u nënkuptuar ajo “oborrtare”, ndonëse gjatë komunizmit është përjashtuar përmes procesit të “deorientalizimit”. Pra, anashkalohet mundësia se shqiptarët si popull kanë ndjekur edhe udhë tjera të zhvillimit, kreativitetit, difuzionimit e modelimit.
Në anën tjetër, historiografia shqiptare synon gjetjen e figurave nacionale paraosmane, të mbijetuara dhe izoluara në qilimin e madh kulturor osman. Synohet të vërtetohet “artefakti” shqiptar dhe “praktika” shqiptare vijnë nga pellgu ilir, nëpër një kanali evolutiv, pa ndikime e gërshetime, direkt në kohën e sotme. Ndonjëherë, ky artefakt pastrohet nga ndikimet “gjatë udhës evolutive”, për të ardhur “origjinal” nga antika. Pra, kemi një qasje reliktologjike ndaj studimit të kulturës shqiptare. Madje, kërkesa dhe pritja e historisë shqiptare për etnologjinë shqiptare, të ngritur gjatë periudhës komuniste, ka qenë pikërisht identifikimi, dhe vërtetimi i reliktit apo survivancës, që ka mbijetuar në kulturën shqiptare si evidencë e evolucionit të panjollosur nga ndryshimet e gërshetimet. Kjo tezë është trumbetuar edhe si direktivë e historiografisë komuniste dhe gjatë komunizmit ka mbizotëruar mendimin e prodhuar nga institucionet akademike. Pa dyshim, kjo s’do të thotë fare se në kulturën shqiptare, në realitetin shqiptar, nuk ekziston ideja e kuptimit të kulturës si relikt. Interpretimet e ngeshme na zbulojnë se shqiptarët ashtu e shohin kulturën e tyre. Por, ajo se çfarë ekziston në popull si mendësi, si botëkuptim, nuk duhet të jetë domosdoshmërisht edhe qasje akademike. Historiani e etnologu mund të paraqes e analizojë në interpretimin e tij gjithë botëkuptimin vendor për kulturën si relikt, por nëse i qaset temës me synim ta gjejë evolucionin unilinear (të njëtrajtshëm dhe të pandikueshëm gjatë historisë) të kulturës apo sjelljes shoqërore, ai bie në kurthin e hamendësimit e dëshirës. Andaj, edhe ideja e gjetjes së figurës së pastër shqiptare brenda “kulturës osmane”, është mjaft tendencioze, kur dihet se praktikat, idetë, gjuha, artefaktet, sjelljet, e shumë gjëra tjera të jetës së njeriut, si në aspektin kulturor e politik ashtu edhe në atë ekonomik, barten e gërshetohen, rimodelohen e krijohen rishtas. Por, po aq tendencioze është edhe ideja e akulturimit retrospektiv, apo uniformizimit retrospektiv të kulturës shqiptare si kulturë e entitetit perandorak. Jeta nën regjimin osman nuk ka qenë uniforme dhe ka pasur edhe refuzime e ndikime joosmane. Mjafton të lexohet libri “Agjentë perandorakë” i Noel Malcolmit për ta pasur një shembull të hartografisë kulturore, politike, ekonomike e religjioze të dy familjeve shqiptare në shekullin 16.
Kështu që, qasjet e tilla simplifikuese të kulturës së një populli nën regjimin e një perandorie, me të cilën ka ndarë dhe nuk ka ndarë gjëra të jetës së vet kulturore, janë vetëm simplifikuese, dhe nuk hapin shtigje të plleshme të studimit objektiv akademik. Studimit historiografik për jetën shoqërore në vise të ndryshme të Perandorisë osmane, i duhet hulumtimi objektiv arkivor, i gjetjes së evidencave dhe shqyrtimi i hollë kryeftohtë i literaturës dytësore. Studimit etnologjik/antropologjik të kulturës së përditshme në viset ku ka sunduar me shekuj Perandoria Osmane, i duhet një njohje themelore e kontekstit historik dhe një qasje objektive ndaj tematologjisë etnologjike, syhapur dhe e papeng ndaj teorive të cilat thjeshtëzojnë argumentin vetëm mbi analogjinë shkak-pasojë dhe origjinë-survivancë. Fatkeqësisht, antropologët e kulturës apo etnologët e kanë më të vështirë njohjen e kontekstit historiografik, sepse një historiografi e tillë është mjaft e cekët. Dhe, antropologu nuk mund të jetë edhe historian i arkivave edhe vëzhgues i ndryshimeve prezentiste, sepse nuk është punë e lehtë. Prandaj, historiografia objektive me metodologji të mirëfilltë, e kultivuar sipas qasjeve të hapura, as dëshirologjike, as ideologjike, do të ishte mjaft e nevojshme për hapjen e diskutimit të evolucionit, funksionimit, strukturimit, transformimit, gërshetimit të kulturës shqiptare nën hijen e sundimit perandorak osman.
Sa i përket kulturës kulinare, një studim historiografik komparativ, i thelluar në arkiva dhe shkrime të burimit dytësor, do të ishte themelor për njohje e dinamikës komplekse të zhvillimit të kësaj kulture në viset shqiptare gjatë perandorisë osmane, ose në shekujt e fundit të sundimit të saj. Studimet e tilla kanë hedhur dritë mbi aspekte të ndryshme komplekse si fenomene të gërshetimit mes Perandorisë Osmane dhe mbretërive evropiane, gjatë shekujve të ndryshëm. Një ndër to është edhe përmbledhja e eseve “Fillojmë me bukën: qasjet kulinare ndaj historisë osmane” (Starting with Food: Culinary Approaches to Ottoman History, 2011) e redaktuar nga Amy Singer, historiane e kulturës kulinare osmane. Përmbledhja ka gjashtë ese me tema specifike nga historianë.
Çfarë qasje vërehet në këtë libër dhe si trajtohet kultura kulinare osmane? Përmbledhja është rezultat i një simpoziumi në Qendrën e Hulumtimit të Civilizimit Anadollak të Universitetit të Koçit në Stamboll në vitin 2007. Vetëm gjashtë shkrime janë përzgjedhur të paraqiten në librin e redaktuar nga Amy Singer, profesore e historisë së Lindjes së Mesme dhe Afrikës në Universitetin e Tel Avivit, ku figuron edhe një shkrim i saj. Shkrimet rrokin tema të ndryshme të njohjes së kulturës së bukë në Perandorinë Osmane. Ajo që i karakterizon shkrimet në përgjithësi është përshkrimi dhe argumenti mbi evidenca arkivore, pa spekulime të mëdha rreth një kulture të përgjithshme osmane por duke parë aspekte, praktika, raporte e ngjarje të veçanta. Për shembull, shkrimi apo eseja e parë në libër është ajo e Nicolas Trépanier-it për agjërimin te sekti mevlevi në historinë e hershme të tyre. Sipas Trépanier-it, agjërimi te sekti mavlavi, ndjekës të Rumit, ka ekzistuar si rit esencial në shekullin 13 e 14, dhe nuk është vetëm një praktikë e shekullit 19 e 20. Një ndër esetë signifikative është edhe ajo për bozakhānet apo vendet ku pihet boza, e cila në atë kohë ka qenë një pije e fermentuar me shumë pak sasi të alkoholit. Kjo ese e historianit Iklil Selçuk përbëhet nga interpretimi i dokumentacionit arkivor të qindra rasteve gjyqësore në Bursa të Turqisë, gjatë periudhës së fund shekullit 15 dhe fillim shekullit të 16. Nga këto raste para kadisë së Bursas, vërehet një pamje mjaft unike e përdorimit të boza dhe peshës së bozëhaneve në rendin publik deri kur dolën në shesh kafenetë në shekullin 17. Por, si u lejua boza nga autoritetet osmane që përfillnin normat kuranore, që ndalojnë pirjen e alkoolit dhe shfaqjen publike të konsumit të alkoholit? Sipas Selçukut, autoritetet osmane pranonin tatli boza (boza e ëmbëldhe e lejuar) dhe ekşi boza (alkoolik, e tharbët dhe e ndaluar). Por, duke qenë se Bursa, në fillim të shekullit 15, kishte lagje periferike me banorë të krishterë, një pazar të skllevërve ku vinin shumë të krishterë dhe kishte edhe të krishterë të sapokonvertuar që ende ishin laramanë, bozëhanet ishin vende të kontrolluara, por edhe vende ku gjërat u iknin syve të autoriteteve. Pos kësaj ka raste të dokumentuara kur edhe të deklaruarit si myslimanë dëshmohen se kishin pirë bozën alkoolike. Ndonëse, autoritetet osmane mbyllnin bozëhanet në prag të Ramazanit, dokumentet arkivore tregojnë se kishte raste kur bozëhanet e vendet tjera ku konsumohej alkooli, thyheshin natën dhe pijet alkoolike vidheshin për t’u konsumuar. Por, ajo që del mjaft interesante në këtë shkrim është edhe fakti se bozaxhinjtë (ata që bëjnë bozën) figurojnë në një rast gjyqësor (ku theksohet ngrënia dhe pijet intoksikuese) të shekullit 17 në Stamboll, ku ata pretendojnë se mëlqitë e fërguara (ciğer kebabi) janë specialitet i tyre dhe për këtë kanë një traditë të herëshme.
Pra, mëlqitë e fërguara duket se kanë qenë haje përcjellëse me bozën alkoholike. Historiani turk, Iklil Selçuk-u thekson: “Nëse qebapat e mëlqisë ishin aq të përhapur si haje e mirënjohur që shoqëronte pijen alkoolike, sa janë të përhapur edhe sot, pretendimi ekskluziv i bozaxhinjëve për të pasur të drejtë për ta shërbyer, mund të nxjerr në shesh se bozëhanet ishin vende publike ku njerëzit shkonin “ të hanë e të pinë” dhe të dehen në shekullin 17 në Stamboll”. Fakti se edhe sot, ciğer kebabi më të njohur në mejhanet e Turqisë njihen si “Arnaut ciğeri” (mëlqi shqiptare) mund të jetë indicie për kërkim të mëtutjeshëm të praktikës kulinare specifike të kombinimit të mëlqisë së fërguar dhe bozës alkoolike në bozëhanet e frekuentura nga krishterët, laramanët e të posakonvertuarit, siç edhe ishin shqiptarët në Stamboll e gjetiu në qytetet e Perandorisë Osmane.
Përmbledhja vazhdon me shkrime për identitetin armen në kontekstin kulinar të shekullit 16, për imaretet si vende specifike kulinare, për gjuetinë dhe festat brenda oborrit të sulltanit dhe për përshkrimet e diplomatëve evropianë për tavolinën drekuese në pallatin Topkapi. Eseja e Joanita Vroom-it për përshkrimet e një diplomati holandez për drekën në pallatin Topkapi, në kohën e Sulltan Ahmetit 3, është mjaft e rëndësishme për të parë një përshtypje evropiane për mënyrën, shijen dhe aspektet tjera të tavolinës diplomatike brenda pallatit të sulltanit. Ndërsa sa i përket imareteve, Amy Singer hedh poshtë idenë se ato ishin vetëm kuzhina ku shërbehej supë për të varfërit, si është e zakonshme të thuhet në historiografinë osmane. Sipas saj, distribuimi i bukës falas përmes imareteve ishte intencë otomanizuese, sa unifikuese aq edhe diferencuese, sepse në to shërbeheshin elitat osmane.
Në një anë, kjo përmbledhje tregon se sa i gjerë është shtegu i hulumtimit rigoroz specifik në aspekte specifike të kulturës kulinare si qasje komplementare në historiografinë osmane. Në anën tjetër, duket se përmbledhja mbetet ende vetëm një tentativë për këtë lloj qasjeje, sepse atë nuk e lidh sa duhet një strukturë tematike, për t’u etabluar si referencë e fortë në historinë kulinare të perandorisë osmane. Megjithatë, kjo përmbledhje është ftesë e rëndësishme për të hulumtuar historinë osmane, përmes një dere të vogël, si është ajo e bukës. Së fundi, njohja e kulturës buknore gjatë Perandorisë Osmane ka nisur të bëhet temë e konferencave të ndryshme. Në të ardhmen, ndoshta edhe historiografia shqiptare do ta marrë këtë hap, sepse përmes hulumtimit të gjërave të vogla mund të nxirren evidenca e argumente të mëdha, të rëndësishme për historinë shqiptare./ObserverKult
(Autori është antropolog, profesor në Universitetin e Prishtinës)
