Mbi vëllimin Poezi dhe uratë të Nënë Terezës
Nga Sarë Gjergji
Me rastin e 5 shtatorit, festës së Shën Nënë Terezës
Vëllimi Poezi dhe uratë i Gonxhe Bojaxhiut – Nënë Terezës, botuar nga Shoqata e Shkrimtarëve të Kosovës në Prishtinë më 1998, paraqet një objekt letrar që nuk mund të përkufizohet pa rezervë me kategoritë tradicionale të poezisë lirike. Tekstet e tij vendosen në një hapësirë ndërmjet lutjes, përsiatjes shpirtërore, sentencës morale, meditimit dhe vargut të lirë. Pikërisht kjo ndërthurje zhanrore përbën një nga çelësat më të përshtatshëm për leximin e tyre: nuk kemi të bëjmë thjesht me poezi që përdor motivin religjioz si lëndë tematike, por me një ligjërim religjioz që, në shumë prej teksteve, organizohet poetikisht. Botimi mban titullin Poezi dhe uratë, është përzgjedhur nga Dr. Don Lush Gjergji dhe është botuar në Prishtinë më 1998.
Edhe teksti hyrës i botimit, Lutjet e Nënë Terezës ose poezia e jetës së saj (Visar Zhiti), e vendos marrëdhënien ndërmjet lutjes dhe poezisë në themel të receptimit të librit. Pyetja se cilën krijoi më parë njeriu, lutjen apo poezinë, nuk ka këtu vetëm funksion retorik; ajo sugjeron një afri më të thellë ndërmjet dy formave të ligjërimit: të dyja lindin nga nevoja për ta tejkaluar komunikimin e zakonshëm dhe për t’i dhënë formë një përvoje të përqendruar emocionale e shpirtërore. Në hyrje, lutjet e Nënë Terezës paraqiten pikërisht në lidhje të drejtpërdrejtë me jetën, dashurinë, vuajtjen, përkushtimin dhe shërbimin.
Kjo afri ndërmjet lutjes dhe poezisë bëhet e dukshme edhe në koherencën semantike të vëllimit. Në qendër të tij qëndrojnë disa nocione që rikthehen vazhdimisht: jeta, dashuria, besimi, lutja, paqja, shërbimi, vuajtja, i varfri dhe tjetri. Mirëpo rëndësia e tyre nuk buron vetëm nga shpeshtësia. Ato ndërtojnë një sistem të brendshëm ku përvoja religjioze shndërrohet në kërkesë etike. Besimi nuk paraqitet si gjendje kontemplative që e shkëput individin nga bota; përkundrazi, vërtetësia e tij provohet pikërisht në marrëdhënien me njeriun tjetër.
Një nga tekstet më përfaqësuese për këtë mënyrë të organizimit poetik është Jeta. Struktura e tij ngrihet mbi një paralelizëm sintaksor pothuajse të pandërprerë, ku emri “jeta” pasohet nga një përcaktim dhe, më pas, nga një folje që kërkon reagim e veprim:
Jeta është mundësi, pranoje.
Jeta është bukuri, admiroje.
Jeta është lumturi, shijoje.
Jeta është ëndërr, zbatoje.
Jeta është sfidë, ballafaqoje.
Jeta është detyrë, kryeje.
(“Jeta”, f. 17)
Ky organizim formal nuk është vetëm mjet ritmik. Ai përcakton edhe semantikën e poezisë. Jeta nuk përkufizohet për hir të përkufizimit; çdo cilësim i saj shoqërohet me një përgjigje që kërkohet nga subjekti njerëzor. Mundësia duhet pranuar, bukuria admiruar, sfida përballuar, detyra kryer. Ligjërimi kalon kështu nga konstatimi në veprim: fjala nuk mjaftohet ta emërtojë realitetin, por kërkon një qëndrim ndaj tij.
Në këtë kuptim mund të flitet për një poetikë imperative, e cila përbën një nga veçoritë dalluese të vëllimit. Urdhërorja nuk shfaqet si imponim, por si formë e thirrjes etike. Poezia nuk synon vetëm përshkrimin e përvojës; ajo kërkon të ndikojë mbi mënyrën se si ajo përvojë jetohet. Kjo e afron ligjërimin me traditën e teksteve të urtësisë dhe mësimit moral, ku fjala nuk është e shkëputur nga jeta, por ka funksion orientues brenda saj.
E njëjta logjikë e zhvillimit zinxhiror realizohet në mënyrë edhe më të përqendruar në Përsiatje për të gjitha ditët:
Fruti i heshtjes është lutja.
Fruti i lutjes është besimi.
Fruti i besimit është dashuria.
Fruti i dashurisë është dorëzimi.
Fruti i dorëzimit është paqja.
(“Përsiatje për të gjitha ditët”, f. 70)
Këtu kemi një ndërtim zinxhiror me efekt të qartë gradacional: elementi që përmbyll një pohim bëhet pikënisje e pohimit pasues. Mirëpo më me rëndësi se mekanizmi formal është arkitektura konceptuale që ai ndërton. Heshtja, lutja, besimi, dashuria, dorëzimi dhe paqja nuk paraqiten si virtyte të veçuara. Ato janë hallka të një procesi shpirtëror, ku secila gjendje krijon kushtet për tjetrën.
Figura qendrore, “fruti”, është një metaforë organike. Jeta shpirtërore konceptohet si proces mbjelljeje, rritjeje dhe frytëzimi. Heshtja nuk është mungesë; ajo prodhon lutjen. Lutja nuk mbyllet në vetvete; ajo prodhon besim. Besimi realizohet në dashuri, ndërsa dashuria çon drejt dorëzimit dhe, përfundimisht, paqes. Në pesë vargje ndërtohet kështu një sistem i tërë aksiologjik.
Në një pjesë të mirë të vëllimit marrëdhënia ndërmjet besimit, dashurisë dhe shërbimit përbën boshtin që organizon ligjërimin. Interioriteti shpirtëror duhet të materializohet në sjellje. Për këtë arsye edhe dashuria, nocioni qendror i librit, nuk paraqitet si emocion i vetëplotë. Ajo fiton kuptimin e saj të plotë vetëm kur del jashtë subjektit dhe bëhet marrëdhënie me tjetrin.
Kjo shihet qartë në afërsinë ndërmjet teksteve Dashuria ndaj Zotit dhe Dashuria ndaj të afërmit. Te i pari, dashuria lidhet me veprën dhe me bashkimin shpirtëror me Zotin; te i dyti, i njëjti nocion zhvendoset drejt marrëdhënies me njeriun. Vetë kjo vijimësi është kuptimplote: dashuria ndaj transcendencës gjen verifikimin e saj në mënyrën se si trajtohet tjetri. Në Dashuria ndaj të afërmit universaliteti i kësaj etike formulohet me anë të një përsëritjeje të fuqishme:
Të gjithë njerëzit janë vëllezërit tanë,
të gjithë njerëzit janë motrat tona,
të gjithë njerëzit janë dashamirët tanë.
(“Dashuria ndaj të afërmit”, f. 76)
Anafora “të gjithë njerëzit” nuk është vetëm ornament stilistik. Përsëritja prodhon një efekt universalizues dhe formulon një antropologji të përfshirjes. Teksti vijon duke refuzuar dallimet ndërmjet njerëzve sipas kombësisë, racës, gjinisë, pasurisë, fesë apo botëkuptimit. Universaliteti i dashurisë, rrjedhimisht, nuk mbetet një deklaratë abstrakte; ai konkretizohet përmes mohimit të kritereve sipas të cilave njeriu mund ta përjashtojë tjetrin nga bashkësia morale.
Një shprehje edhe më e drejtpërdrejtë e këtij universalizmi gjendet në tekstin Uratë për myslimanë dhe hinduistë. Këtu marrëdhënia me tjetrin nuk ndërtohet mbi kërkesën që ai ta braktisë identitetin e vet fetar, por mbi njohjen e tij brenda përkatësisë së vet. Lutja merr kështu një dimension të qartë ndërfetar:
O Zot,
të falënderoj për myslimanët dhe hindusët.
Dhe për të gjithë miqtë e mi të dashur në mesin e tyre.
Çdo herë kur të takojmë ty
në uratë,
ti na bën të krishterë më të mirë,
myslimanë më të mirë,
hinduistë më të mirë.
(“Uratë për myslimanë dhe hinduistë”, f. 49)
Veçanërisht domethënës është paralelizmi “të krishterë më të mirë / myslimanë më të mirë / hinduistë më të mirë”. Ai e zhvendos ligjërimin nga toleranca pasive drejt respektimit të identitetit fetar të tjetrit. Takimi me Zotin nuk paraqitet si mohim i përkatësisë së ndryshme, por si mundësi që secili të thellohet në përgjegjësinë morale që buron nga besimi i vet. Kështu, universalizmi i vëllimit fiton edhe një dimension të qartë të dialogut ndërfetar: e përbashkëta nuk kërkohet duke i shuar dallimet, por duke i vendosur ato në një horizont të përbashkët të dashurisë dhe paqes.
Këtu qëndron një nga tiparet më karakteristike të mendimit poetik të vëllimit: transcendenca realizohet përmes afërsisë njerëzore. Zoti nuk kërkohet duke u larguar prej realitetit njerëzor, por duke hyrë më thellë në të. Figura e të varfrit, të uriturit, të sëmurit, të vetmuarit, të moshuarit apo të braktisurit merr për këtë arsye një status njëkohësisht social dhe teologjik. Tjetri nuk është vetëm marrës i dhembshurisë; ai bëhet vendi ku provohet autenticiteti i dashurisë.
Ky raport fiton një përmasë të veçantë në tekstin Për Shqipërinë time. Lidhja me atdheun nuk ndërtohet këtu përmes repertorit të zakonshëm të lavdërimit kombëtar. Poezia nis nga tronditja, humbja dhe plagët:
Më dhemb zemra
për jetët e humbura.
Plagë më hapin
plagët e njerëzve.
(“Për Shqipërinë time”, f. 71)
Në këto vargje funksionon një mekanizëm i fortë identifikimi: dhimbja e tjetrit bëhet dhimbje e subjektit, ndërsa “plagët e njerëzve” shndërrohen në plagë të vetë folëses. Atdheu, kështu, nuk konceptohet si abstraksion gjeografik apo simbolik, por si bashkësi njerëzish dhe vuajtjesh.
Më tej, poezia kalon nga dhembja te pyetja për kushtet e paqes:
E di pse s’kemi paqe tani?
Kemi harruar të shohim te tjetri vetveten.
Që armët dhe bombat
të jenë të panevojshme,
te fqinji ynë të zbulojmë
Zotin.
(“Për Shqipërinë time”, f. 71)
Këtu paqja konceptohet jo vetëm si kategori politike, por si çështje e perceptimit moral. Formula “të shohim te tjetri vetveten” është themelore për kuptimin e kësaj poezie. Konflikti fillon në çastin kur tjetri nuk shihet më si bartës i së njëjtës vlerë njerëzore. Për këtë arsye edhe çarmatimi paraqitet si pasojë e një transformimi më të thellë të mënyrës së të parit. Armët bëhen të panevojshme kur fqinji pushon së perceptuari si alteritet kërcënues dhe njihet si afërsi njerëzore.
Në këtë pikë, Poezi dhe uratë e tejkalon sferën e devocionit individual dhe merr përmasën e një ligjërimi mbi kushtet morale të bashkëjetesës. Dashuria, paqja dhe solidariteti nuk funksionojnë si nocione sentimentale, por si kategori që kërkojnë ndryshimin e marrëdhënies së njeriut me tjetrin.
Vëllimi prek edhe sfera të përgjegjësisë publike: në Uratë për gjykatës, ushtrimi i drejtësisë lidhet me dëgjimin e së vërtetës, gjykimin e drejtë, urtinë, mëshirën dhe forcën për t’iu kundërvënë mizorisë e padrejtësisë (f. 40). Në një kohë kur shoqëria jonë përjeton një krizë të thellë besimi në drejtësi dhe institucione, kjo uratë tingëllon si një kërkesë jashtëzakonisht aktuale për gjyqtarë të drejtë e të vendosur, të përgjegjshëm e të ndërgjegjshëm, që drejtësinë ta ushtrojnë me integritet.
Nga aspekti formal, kjo botë poetike karakterizohet nga një ekonomi e theksuar shprehëse. Tekstet përdorin fjali të shkurtra, struktura parataktike, përsëritje, enumeracione, paralelizma dhe forma urdhërore. Në vend të një dendësie të madhe metaforike, shpesh kemi një ngjeshje aksiologjike: një numër relativisht i kufizuar fjalësh bartin peshë të madhe kuptimore dhe ndërtojnë sistemin e vlerave të tekstit.
Prandaj thjeshtësia e kësaj poezie duhet trajtuar me kujdes kritik. Në lexim të parë ajo mund të krijojë përshtypjen e një ligjërimi të zhveshur nga komplikimi figurativ. Mirëpo, brenda poetikës së vëllimit, kjo thjeshtësi është funksionale. Gjuha reduktohet sepse synon të mbetet e drejtpërdrejtë; vargu është i qartë sepse kërkon të mbahet mend; nocionet rikthehen sepse vetë ligjërimi i lutjes ndërtohet mbi përsëritjen. Kemi, kështu, më pak një estetikë të ornamentit sesa një estetikë të përqendrimit.
Në këtë kuptim është domethënës edhe teksti Mësomë dashurinë. Vetë titulli ndryshon statusin e konceptit qendror të librit. Dashuria nuk paraqitet si një cilësi që njeriu e zotëron njëherë e përgjithmonë, por si diçka që duhet mësuar vazhdimisht. Ajo kalon nga sfera e emocionit spontan në sferën e disiplinës morale. Teksti e shtrin këtë kërkesë edhe drejt njerëzve me të cilët marrëdhënia nuk është e lehtë, duke e vendosur dashurinë pikërisht aty ku reciprociteti nuk është i garantuar (“Mësomë dashurinë”, f. 111).
Kjo është me rëndësi edhe për mënyrën se si ndërtohet subjekti i këtyre lutjeve. “Unë”-ja nuk paraqitet si një ndërgjegje morale që tashmë e zotëron të vërtetën dhe ua komunikon atë të tjerëve. Përkundrazi, ai është subjekt që vazhdimisht kërkon të aftësohet: të mësojë, të shohë, të dëgjojë, të falë dhe të dashurojë. Në këtë mënyrë, ligjërimi nuk ndërtohet nga një pozitë e jashtme moralizuese; vetë folësi përfshihet në kërkesën për transformim.
Një nga realizimet më përmbledhëse të kësaj poetike gjendet në tekstin përmbyllës Hapna sytë tanë. Sytë, veshët dhe zemra formojnë këtu një triadë të perceptimit etik: të shohësh, të dëgjosh dhe të ndjesh janë kushtet që i paraprijnë përgjegjësisë ndaj tjetrit.
Hapna sytë tanë, o Zot,
që të mund të shohim ty
te vëllezërit dhe motrat tona.
Hapna veshët tanë, o Zot,
që të mund të dëgjojmë thirrjet
e atij që ka uri, të ftohtë, frikë,
dhe të atij që është i shtypur.
(“Hapna sytë tanë”, f. 112)
Këto vargje mund të lexohen si një sintezë e tërë vëllimit. Foljet “shohim” dhe “dëgjojmë” nuk emërtojnë vetëm funksione shqisore; ato marrin kuptim etik. Njeriu duhet së pari të bëhet i aftë për ta parë vuajtjen dhe për ta dëgjuar thirrjen e tjetrit. Vetëm pas kësaj bëhet i mundur veprimi.
Pikërisht këtu gjendet një nga tiparet më karakteristike të Poezi dhe uratë: religjioziteti i këtyre teksteve nuk ndërton një poetikë të largimit nga bota, por një poetikë të kthimit te bota. Lëvizja drejt Zotit përfundon vazhdimisht te njeriu, ndërsa afrimi me njeriun interpretohet si mënyrë e afrimit me Zotin. Boshti vertikal i besimit dhe boshti horizontal i solidaritetit nuk funksionojnë si dy linja të ndara, por ndërthuren dhe e kushtëzojnë njëra-tjetrën.
Nga pikëpamja e kritikës letrare, tekstet e vëllimit nuk e ndërtojnë vlerën e tyre mbi kompleksitetin figurativ apo mbi eksperimentin gjuhësor. Forca e tyre duhet kërkuar në një plan tjetër: në aftësinë për të krijuar një formë të përqendruar ku lutja, sentenca, ritmi, përsëritja dhe imperativi etik funksionojnë së bashku. Në vend të shumëkuptimësisë së skajshme kemi qartësi; në vend të autonomisë së plotë estetike kemi orientim etik; në vend të mbylljes së subjektit në vetvete kemi një lëvizje të vazhdueshme drejt tjetrit.
Kjo nuk e përjashton dimensionin letrar; përkundrazi, e përcakton specifikën e tij. Përsëritja bëhet ritëm, paralelizmi bëhet arkitekturë, enumeracioni krijon gradacion, ndërsa metaforat organike ndërtojnë lidhje ndërmjet vlerave. Kufiri ndërmjet lutjes dhe poezisë, rrjedhimisht, mbetet i lëvizshëm dhe produktiv.
Në këtë perspektivë, vetë titulli Poezi dhe uratë merr një domethënie të veçantë. Lidhëza “dhe” nuk i ndan dy forma të huaja ndaj njëra-tjetrës; përkundrazi, ajo i vendos në afërsi. Lutja fiton cilësi poetike përmes ritmit, përqendrimit, figuracionit dhe përsëritjes; poezia, nga ana tjetër, merr karakter lutës kur synon jo vetëm ta shprehë përvojën, por edhe ta transformojë subjektin që flet dhe atë që e dëgjon.
Pikërisht për këtë arsye këto tekste mund të lexohen edhe përtej kontekstit të tyre devocional. Ato ndërtojnë një etikë të shikimit dhe të pranisë: ta shohësh tjetrin përpara se ta gjykosh; ta dëgjosh përpara se ta harrosh; ta njohësh si të afërm përpara se ta klasifikosh si të huaj. Në këtë mënyrë, gjuha e lutjes shndërrohet në gjuhë të përgjegjësisë.
Në ditën e festës së Shën Nënë Terezës, leximi i Poezi dhe uratë na rikthen jo vetëm te figura e saj historike dhe shpirtërore, por edhe te struktura themelore e mesazhit që bartin këto tekste: dashuria nuk përmbushet në shqiptimin e saj. Ajo duhet të kalojë nga fjala në marrëdhënie, nga lutja në shërbim, nga ndjenja në përgjegjësi.
Nëse do të kërkohej një formulë që e përmbledh poetikën e këtij vëllimi, ajo mund të ishte kjo: te Nënë Tereza, fjala nuk synon të mbetet mbi faqen e shkruar, por të bëhet mënyrë e jetës. Pikërisht aty lutja afrohet me poezinë dhe poezia kërkon të bëhet jetë.
ObserverKult
