Shkruan: Sead Zimeri
Do ta filloj këtë shqyrtim të shkurtër të fesë duke i bërë disa sqarime rreth vetë nocioneve fe dhe filozofi, dhe duke i shtruar premisat e këtij shqyrtimi në tri pika kryesore.
Së pari, filozofia dhe feja jo domosdoshmërisht qëndrojnë në raporte armiqësore me njëra tjetrën. Por është e mundur të ketë armiqësi mes filozofëve dhe kujdestarëve të fesë (klerit fetar).
Së dyti, filozofia dhe feja veprojnë në një fushë të përbashkët. Si feja ashtu edhe filozofia merren me pyetje që kanë karakter metafizik, kosmologjik dhe moral. Në aspektin metafizk pyetja kryesore ështe ajo e Zotit, apo e një parimi që ekziston përtej dhe matanë kapacitetit tonë shqisor për ta parë, prekur, shijuar apo ndëgjuar. Në aspektin kosmologjik merret me çështje të njeriut si pjesë e kozmosit, njeriu në lidhje me qeniet tjera, të dukshme e të padukshme. Në aspektin moral, kuptohet, të dyja merren me njeriun në lidhje me njeriun tjetër, detyrat dhe obligimet që i ka ndaj tjetrit. Këtu bëjnë pjesë edhe çështjet e drejtësisë, lirisë dhe barazisë, e kështu me radhë. Të përbashkët kanë pra subjektin mbi të cilin diskutojnë dhe e analizojnë secila nga pikëvështrimi i vet.
Së treti, pikëvështrimi ndoshta është fjala kyqe këtu për t’i prezantuar dallimet mes tyre. Tani të gjithë e dimë që feja dhe filozofia rrallë herë pajtohen në qasjet e tyre edhe pse shumë herë pajtohen në përfundimet e tyre. Por nëse ka një dallim që është kryesor dhe që qëndron në themel të ndasisë apo hendekut mes qasjes filozofike dhe asaj fetare është se filozofia arbitër final ka arsyen: kapacitetin e njeriut për të bërë gjykime për çështjet që i shtron për shqyrtim.
Këto janë premisa mbi të cilat mund të ndërtohet një qasje filozofike për fenë. Është në interes të lexuesit që t’i japim një përcaktim të koncepteve që po i shtjellojmë në mënyrë që tema të bëhet e kuptueshme. Përndryshe vlerësimi bëhet i pakuptimtë, sepse edhe filozofia edhe feja janë oqeane të pafund elaborimesh, përcaktimesh, interpretimesh, keqkuptimesh, e kështu me radhë. Të definosh pra filozofinë dhe fenë është një përpjekje gati e pamundur, sepse janë hapësira të pafundme, dhe kjo e bën problematike çështjen e fillimit. Ku të fillojmë pra? Fillimi është problemi më i vështirë i çdo ndërmarrje filozofike, sepse çdo fillim është përherë arbitrar, edhe pse mund të arsyetohet deri diku metodologjikisht. Por asnjë fillim nuk është fillim, me përjashtim nëse, si Hegeli, përpiqemi ta zhveshim veten nga çdo presupozim dhe paragjykim i mundshëm që kemi për veten dhe të tjerët. Por ateherë nuk mund të fillojmë aspak, prandaj do të fillojmë aty ku zakonisht të tjerët fillojnë. Do ta reduktoj një histori të pafundme, i përgjegjshëm që një reduktim i tillë përderisa është i domosdoshëm për të filluar, për t’u nisur, shkakton edhe një dhunë semantike mbi ekuilibrin që presupozohet të ekzistojë në atë fushë të njohjes dhe veprimit, dhe këtë dhunë duhet kuptuar si dhunë semantike, si një keqkuptim i domosdoshëm për ta filluar procesin e kuptimit.
Çdo fillim pra duhet të niset nga një keqkuptim, nga një krim i pashmangshëm semantik, nga një detyrim i vullnetit tonë mbi materialin dhe traditën mbi të cilën ngrihet. E vetmja mënyrë për të kuptuar diçka është pra përmes një procesi të dhunshëm të shkëputjes semantike nga tradita që mishëron frymën e fesë dhe filozofisë. Pra duhet të kalojmë drejt në burim, duke e braktisur metodologjikisht, apo duke e suspenduar fenomenologjikisht, duke e futur në kllapa gjithë traditën e zhvilluar më pas.
Këtë braktisje nuk duhet bërë sepse aty nuk ka asgjë me vlerë; përkundrazi krejt vlera e fesë dhe e filozofisë është në traditat e tyre që janë përpjekur për ta përkthyer frymën e saj në idioma kulturore dhe gjeografike të ndryshme. Është e rëndësishme që traditës të cilës dëshirojmë t’i kontribojmë t’i qasemi duke u përpjekur që ta kuptojmë domethënien e frymës që ajo përçon, e kjo nuk mund të bëhet pa u kyçur direkt në burimet kryesore të saj. Në këtë kuptim pra çdo fillim duhet filluar duke i mbyllur në paranteza paragjykimet tona që i kemi mësuar dhe trashëguar nga tradita të cilën dëshirojmë ta kuptojmë dhe të cilës dëshirojmë t’i kontribojmë.
Ne gjithsesi mundemi të vazhdojmë ta ndjekim një traditë pa e kuptuar atë, duke i përsëritur kuptimet e të tjerëve që e kuptuan atë përherë pak më ndryshe se të tjerët para tyre. Por kështu tradita nuk zhvillohet dhe fryma e saj rrënohet, mbyllet në kafaz. Përderisa ne pretendojmë që kemi kuptuar diçka, në fakt ne i jemi shmangur të kuptuarit, dhe njëkohësisht nuk i kemi kontribuar pozitivisht traditës. Mënyra e vetme për t’i kontribuar një tradite është duke bërë çarje epistemike në të.
Fenë pra do ta definojmë si një diskurs historik që deklaron se ka burim hyjnor. Feja e merr legjitimitetin e saj diskursiv vetëm nëse, në një mënyrë apo tjetër, arrinë t’i legjitimojë besimet, normat dhe rregullat e saj përmes postulatit të saj fundamental që Zoti i gjithësisë komunikon me të. Tradita fetare është traditë që ka lindur nga përpjekjet e besimtarëve që ta kupojnë fjalën e Zotit dhe të jetojnë sipas rregullave që i përcakton ky diskurs. Pasi që njeriu ballafaqohet me gjëra të ndryshme në jetë dhe ekziston në rrethana të ndryshme është plotësisht e natyrshme që ai të kërkojë që normat sipas të cilave ai jeton të jenë të legjitimuara apo së paku në përputhje me vullnetin e Zotit. Vullneti i Zotit është autoriteti i pakontestueshëm për justifikimin e veprave të njeriut. Traditat fetare përmes metodologjive të tyre përpiqen ta gjejnë dhe kuptojnë vullnetin e Zotit. Nuk ka garanci ontologjike se interpretuesit arrijnë ta dinë përherë se cili është vullneti i Zotit, sepse njeriu është qenie e kufizur dhe gabon, por është përpjekja që meriton shpërblim.
Hadithi profetik që dijetari shpërblehet edhe kur gabon ka këtë domethënie, pra që nuk mund të pretendohet me siguri absolute se ne e dimë saktësisht vullnetin e Zotit. Në fakt një pretendim i tillë është pretendim perverz, i çoroditur pra. Prandaj edhe komentuesit e Kuranit përherë përfundonin interpretimet e tyre me thënien: Zoti e din më së miri; kjo është përpjekja jonë individuale dhe kolektive, dhe kjo përpjekje ka rëndësi normative të lartë për besimtarin por në asnjë rast nuk mund të pretendohet që të kuptuarit tonë është final, nuk ka as çka i shtohet dhe as çka i hiqet. Një gjë e tillë nuk është shprehje e të kuptuarit por e arrogancës dhe perverzitetit të njeriut. E besimtarit është të bëjë përpjekje ta gjëjë vullnetin e Zotit por pa siguri ontologjike që ai vërtetë e ka kapur atë.
Kjo nuk duhet kuptuar që tani është krejtësisht e pamundshme ta kuptosh vullnetin e Zotit. Ky do të ishte një qëndrim absurd, sepse nuk mund të kërkohet diçka nga njeriu që ai nuk mund ta bëjë. Vullneti i Zotit nuk është aq i errët dhe i padepërtueshëm saqë ta pamundësojë njohjen e tij. Po të ishte ashtu atëherë vetë komunikimi i Zotit me njeriun do të ishte një akt i pakuptimtë, sepse nuk është e mundur që Zoti t’i komunikojë një mesazh që ai nuk mundet ta kuptojë! Ka mesazhe aq të qarta saqë është vështirë të dyshohet në to, apo të pretendohet që ato janë të paqarta dhe kanë nevojë për interpretime. Ato në fakt janë në themel dhe funksionojnë si udhërrëfyes për interpretimet tjera, për përpjekjet tjera për ta gjetur vullnetin e Zotit dhe për të jetuar sipas tij. Kjo dëshmohet edhe nga shkollat dhe drejtimet e shumta që u zhvilluan pas themelimit të feve, drejtime që u anagazhuan maksimalisht ta gjejnë vullneti e Zotit në mënyrë që t’i legjitimojnë veprat e tyre, që të paraqitet të drejtë para Zotit. Është kjo shtytje që e bëri fenë jashtëzakonisht dinamike, një proces plural dhe i hapur ndaj hyjnores, ndaj Zotit, sepse si të ndërgjegjshëm që ishin për kufizimet e tyre njerëzore nuk kishte kuptim që të deklaroheshin me bindje të palëkundur që kishin gjetur vullnetin e Zotit për çdo çështje në jetën e njeriut.
Mbyllja e hendekut mes vullnetit absolut të Zotit dhe përpjekjeve të kufizuara njerëzore do të çojë në shtrembërime dhe devijime aq të mëdha dhe perverze saqë do të fillojnë të vriten me njëri tjetrin se kush e kishte më të saktë interpretimin. Por pas të gjitha devijimeve të këtilla zakonisht ekzistonte dora e pushtetit që mundohej ta legjitimojë veten përmes ndonjë interpretimi që ka shtrirje më të gjërë në shoqëri. Kështu feja humb autonimë e saj dhe fillon e humb hapjen ontologjike që e përcakton vetë karakterin e fesë dhe shdërrohet në parktikë ortodoksie duke e zhvendosur objektivin e saj nga përpjekja në gjetjen e vullnetit të Zotit në përpjekjen për t’i kanonizuar dhe mbrojtur ato mësime, ato interpretime që kishin marrë vulën e miratimit të pushtetit.
Kjo nuk do të thotë se ato interpretime që u miratuan si zyrtare ishin të gabuara. Kjo do të ishte një huqje e plotë e kritikës së pushtetit të legjitimuar fetarisht. Çështja nuk është tek interpretimi por te KANONIZIMI dhe ZYRTARIZIMI dhe BARAZIMI i tyre me vetë fenë. Kështu ata mbyllin hapësirën ontologjike që e ndan vullnetin absolut të Zotit nga përpjekjet epistemike dhe hermeneutike për ta kuptuar, copa copa, vullnetin e Zotit. Ky është, për mendimin tim, shirku që Zoti nuk mund ta falë, sepse një barazim i tillë nuk kishte bazë në fe dhe ishte plotësisht i imponuar mbi të e që rezultoi të jetë edhe shumë i dëmshmëm për besimtarët pasi që tani në vend që të kërkonin vullnetin e Zotit ata deklaruan se vetëm e kanë gjetur atë, që tani më procesi i njohjes është mbyllur dhe ata që nuk pajtohen ata duhet të luftohen.
Pra nga ngritja e syve lartë drejt Zotit ai i ktheu drejt njeriut dhe deklaroi se ata që nuk pajtohen me këtë apo atë doktrinë janë pabesimtarë dhe duhet përndjekur e luftuar sepse Zoti tani më nuk ishte mbi të gjithë por ishte bërë partizan i grupës me pushtet. Mbyllja e hapjes ontologjike të fjalës hyjnore do të rezultojë në persekutimin e pluralizmit fetar që ishte i domosdoshëm për ta ruajtur lirinë e të kuptuarit dhe të jetuarit ndryshe të fesë. Mbyllja e diskursit ontologjikisht të hapur të Zotit brenda një të kuptuari historik dhe relativ bëri gabimin kategorik duke ia mveshur një të kuptuar historik relativ vullnetit absolut të Zotit. Ky është shirku që nuk do të duhej të ndodhte, sepse njeriu kurrë nuk mund ta barazojë vullneti dhe dijen e tij me atë të Zotit. Një mbyllje e hapjes ontologjike të diskursit hyjnor bën pikërisht këtë sepse ajo e ngrit në piedestalin hyjnor një vullnet historik relativ të njeriut.
Feja në esencë është e hapur ndaj mendimit ndryshe dhe ajo është nxitës i zhvillimit mendor dhe qytetëror të njeriut. Prandaj, është e rëndësishme që të kthehemi te vetë burimi që ta çlirojnë frymën e diskursit hyjnor nga të kuptuarit historik me të cilin sot është identifikuar.
Pra siç thash më lartë, filozofia nuk ka armiqësi me fenë por me teologët që janë shndërruar në policë dhe mbikqyrës të lirisë së interpretimit të fjalës dhe frymës hyjnore. Interpetimet e fesë nuk kanë nevojë të mbikqyren e as të kontrollohen e as të ndëshkohen sepse kur ato lihen të lira të përplasen me fjalën e Zotit dhe interpretimet tjera zakonisht interpretimet e dobëta rrëzohen qoftë nga kritikat që i bëhen, apo qoftë nga kunderthëniet e brendshme. Por kur ato sulmohen me pushtet ky sulm u jep legjitimitet epistemik edhe intepretimeve që në çdo rast do të rrënoheshin.
Të kalojmë te pjesa e filozofisë tani. Filozofia po ashtu përbëhet nga shumë tradita që është e pamundur të i shqyrtojmë të gjitha. Por unë po nisem nga pikëpamja e filozofisë të cilës i përkas unë e që është filozofia kritike e zhvilluar nga filozofi gjerman Imanuel Kanti. Por megjithatë Kanti nuk është filozofi i parë por ai zhvillon filozofinë që e trashëgoi nga Greqia Antike. Ndoshta filozofi emblematik, babai i të gjithë filozofëve, është Sokrati. Sipas Sokratit filozofia ka një mision: gjetja e të vërtetës dhe të jetuarit sipas saj. Por, ndryshe nga feja, filozofia mbështetet jo në diskurs hyjnor por në arsye. Arsyeja është fillimi, mesi dhe fundi i filozofisë. Ajo nuk pranon të vërteta pa ia nënshtruar ato gjykimit të vet. Kjo e bën arsyen sovrane dhe supreme. Ajo qëndron në themel të të gjitha përpjekjeve për ta kuptuar botën dhe veten në botë. Edhe kur ajo ia delegon disa nga kompetencat e saja ndonjë diskursi intelektual tjetër ajo e ruan autonominë e saj gjykuese. Pra ia delegon disa kompetenca fushave hulumtuese në mënyrë që ato t’i shërbejnë në mënyrë sa më efektive arsyes që ajo të marrë vendime të sakta për çështjet të cilat i shtron për diskutim. Arsyeja është sovrane sepse po të mos ishte e tillë atëherë ajo nuk do të mund të vepronte e lirë, por do t’i shërbente interesave tjera. Por arsyeja ka interesat e veta dhe u shërben vetëm atyre dhe interesi i saj kryesor është njohja e të vërtetës, të bukurës dhe të mirës. Dialogjet e Platonit janë të stërngarkuara me shembuj të tillë ku Sokrati vazhdimisht demanton dhe përgënjeshtron pohime, virtyte që nuk përkojnë me gjykimin autonom të arsyes. Ai në diskurset e të tjerëve gjente kundërthënie, paqartësi, shmangie, pohime absurde, shtrembërime të qëllimshme dhe të paqëllimshme, interesa tjera të mbështjellura si interesa të arsyes, e kështu me radhë.
Arsyeja është sovrane në gjykimet e saj por ajo nuk është e pagabueshme. Ajo në fakt nuk ekziston si ndonjë entitet jashtëkohor, që pastaj vihet në përdorim për të gjykuar vërtetësinë apo saktësinë e ndonjë pohimi. Përkundrazi arsyeja vjen në shprehje përmes përdorimit të saj në materien që shtjellon duke i përdorur disa parime logjike që ia mundësojnë asaj ta ruaj pavarësinë nga informatat që i merr nga shqisat dhe format tjera të përçimit. Ajo pra nuk ekziston si ndonjë organ tjetër në trupin e njeriut. Nuk është truri arsye e as zemra nuk është ndjenjë. Arsyeja është shprehja e disa parimeve të vëna në përdorim për të gjetur të vertetën e ndonjë pohimi. Ajo nuk mund të gjykojë në mënyrë absolute sepse absoluti mund të postulohet e të mendohet por nuk mund të njihet. Arsyeja në fakt lind nga vetë subjekti që shtrohet për diskutim. Kur dikush bën një pohim, cilido qoftë natyra e tij, ky pohim mund të jetë i vërtetë nëse pohimi është i natyrës së tillë që mund të vërtetohet e nëse nuk është atëherë ai bën pohime tjera që kërkojnë qasje tjera. Për shembull nëse thua “më pëlqen kjo këngë” ky pohim jo automatikisht mund të vlerësohet në terme të së vertetës. Megjithatë fakti që ty të pëlqen mund të analizohet si i vërtetë apo jo i vërtetë.
Sidoqoftë, arsyeja nuk lind nga hiçi por nga përpjekja për ta vlerësuar ndonjë pohim në bazë të të dhënave të pohimit. Në këtë kuptim, nuk kemi një arsye por kemi arsye të shumta, arsye që nënkuptohen nga pohimet që bëhen. Arsyeja pra përmes disa parimeve vlerëson nëse pohimet që bëhen përmbajnë në vetvete arsyet me të cilat arsyetohen, apo, thënë më mirë, përmes të cilave bëjnë pohimin. Arsyeja nuk ka asnjë interes që ta demantojë ndonjë pohim nëse pohimi është i vërtetë. Pasi që ajo ka vetëm një interes, interesin e vet pra, ajo është absolutisht indiferente ndaj pohimeve që bëjnë njerëzit. Ju kujtohet ndoshta diktumi i famshëm i David Hume që arsyeja nuk motivon sepse për të motivuar nevojitet një dëshirë, e dëshirat mund të jenë edhe irracionale. Arsyeja është aq indiferente saqë asaj nuk i intereson nëse për ty është më e rëndësishme kruarja e gishtit sesa shpëtimi i botës.
Filozofia mbështetet në arsye prandaj ajo ka nevojë për material mbi të cilin gjykon, qoftë në mënyrë imanente duke e zbërthyer logjikën e pohimit ose atë transcendentale duke i analizuar kushtet që e bëjnë të mundshëm apo të pamundshëm një pohim. Feja është një fushë pjellore për filozofinë sepse ajo bën pohime që bien në fushën e gjykimit të arsyes.
Filozofia nuk mund ta gjykojë a priori fenë. Pohimet metafizike të fesë nuk mund t’i gjykojë si të pavërteta, por as nuk mund t’i gjykojë si të vërteta, nga vetë fakti që pohimet metafizike nuk kanë se si mund të vërtetohen. Çdo pohim metafizik është përherë një pohim ekstravagant, që del jashtë normave përmes të cilave arsyeja bën gjykimet e saja. Metafizika është terra incognita, territor i panjohur, dhe nuk mund të njihet. Ne mund të postulojmë dhe të spekulojmë shumë për të, por asgjë me siguri të plotë nuk mund të thuhet. Pohimi për shembull që ka një Zot e që ai komunikon me njeriun përmes disa mënyrave, qoftë përmes inspirimit, qoftë përmes intuitës, qoftë përmes emanacionit, qoftë përmes inkarnimit, e qoftë përmes profetëve, është pohim që kërkon akt të besimit por që nuk mund të mbështetet në arsye, sepse arsyeja thjesht nuk mundet ta përcaktojë dhe verifikojë saktësinë e këtij pohimi. Ajo mund të thotë diçka për përmbajtjen historike të tyre, për shembull mund të thotë që është irracionale të thuash që vërtetësia e këtyre pohimeve mund të dëshmohet përmes arsyes. Ky është një pohim që asnjë arsye nuk mundet ta provojë, sepse arsyeja i merr të dhënat nga bota ku vepron, e kjo botë është fizike, por edhe aspektet që nuk janë fiziike janë detyrimisht të lidhura me botën fizike, si për shembull ekzistenca e ligjeve natyrore që ekzistojnë në sajë të ekzistencës fizike të universit, apo arsyeja që ekziston për shkak të trurit fizik. Ky është një pohim që arsyeja mund ta pranojë si të vërtetë sepse e pranon që burimi i tyre është fizik, dhe po të mos ekzistonte materia fizike nuk do të mund të ekzistonin as ligjet dhe as mendimi. Ato pra kushtëzohen nga ekzistimi i materies, njëjtë sikur që kushtëzohet edhe koha dhe hapsira. Ne nuk e shohim kohën që ajo kalon dhe hapësiren e kuptojmë për shkak të objekteve që kanë masa të caktuara në të, por ato ekzistojnë brenda universit material.
Zoti ndërkohë është diçka krejt tjetër, sepse ai nuk kushtëzohet nga materia dhe ligjet e saj, por përkundrazi presupozohet që materia është e kushtëzuar nga ai. Mund të themi shumë gjëra për botën e padukshme brenda universit, sepse edhe nëse ato ekzistojnë atëherë ne mundemi t’i verifikojmë përmes pasojave të tyre, apo edhe mund t’i përgënjeshtrojmë siç kemi bërë disa herë në histori. Universi jonë është i mbushur me gjëra të padukshme për syrin e njeriut, por ato ekzistojnë në kuadër të botës fizike: ne nuk i shohim valët elektromagnetike por mundemi ta dëshmojmë ekzistencën e tyre. Po insistoj pak më gjatë në këtë pikë sepse ky është një “argument” që shumë besimtarë e përdorin për të dëshmuar vërtetësinë e pohimeve të tyre metafizike, por që në fakt ky argumment nuk u bënë punë aspak dhe madje është kundër tyre. Zoti pra nuk ekziston siç ekzistojnë valët elektromagnetike, por si ekziston atëherë Zoti? Kësaj nuk mund t’i përgjigjet arsyeja. Nëse Zoti ekziston apo nuk ekziston, nuk ka asnjë mundësi që arsyeja as ta dëshmojë e as ta mohojë, sepse nuk ekzistojnë kritere sipas të cilëve mund të bëhet njëra apo tjetra.
Nëse është kështu, atëherë si e vlerëson filozofia fenë? Filozofia nuk ka vlerësim as pozitiv dhe as negativ për postulatet metafizike të fesë. Arsyeja do të bëhej partizan i njërës apo tjetrës palë nëse ajo merr një vendim që nuk mund ta mbështesë me argumente të besueshme. Por këtu jemi duke folur vetëm për aspektin metafizik të saj, e jo për pohimet që i bën e që nuk janë të natyrës metafizike, por që mund të vlerësohen nga arsyeja si pohime që i nënshtrohen ligjshmërive fizike. Nëse feja bën një pohim që shkon kundër njohurive tona se si funksionon universi, atëherë kemi të bëjmë me një pohim që mund të vërtetohet apo përgënjeshtrohet, por nuk mund të arsyetohet që ai si pohim fetar nuk i nënshtrohet gjykimit të arsyes, apo që arsyeja fetare është autonome, arsye që ka arsyeshmërinë e vet edhe kur ajo i thyen të gjitha normat e arsyes dhe ligjshmëritë e natyrës. Besimtari përderisa i përmbahet aspektit të pastër metafizik ai mund të shtrojë hipoteza të çuditshme nga pikëpamja e vështrimit të arsyes por kur bën pohime që bien ndesh me ligjshmëritë e natyrës atëherë pohimet e tilla i nënshtrohen gjykimit të aryes. Nëse vdes në këtë botë nuk ngjallesh më në këtë botë. Ndoshta ngjallesh në një botë tjetër, por ai është akt besimi që arsyeja nuk pretendon që mund ta dijë vërtetësinë e tij. Por nëse pretendon që do të ngjallesh në këtë botë, apo që format e komunikimit të Zotit me njeriun thyejnë ligjet e natyrës, apo që disa njohuri të diskreditura të feve janë të vërteta pavarësisht dëshmive kundër tyre, atëherë kemi të bëjmë me qasje irracionale që nuk përputhet me arsyen e njeriut.
Për t’i rënë shkurtër: Besimi në postulatet metafizike të fesë nuk të bën irracional, prandaj edhe kemi mjaftë shkenctarë dhe filozofë që besojnë në Zot, ndonëse do të ishte irracionale të thuhet që arsyeja i detyroi të besojnë. Besimi përherë është një akt që detyrimisht tejkalon arsyen. Kjo nuk është domosdoshmërisht irracionale. Por është plotësisht irracionale të pohohet që tani ky besim edhe kur deklaron absurditete duhet të besohet. Përderisa pra feja deklaron se ka një fuqi mbinatyrore që komunikon me njeriun dhe që komunikimi i tij nuk bie ndesh as me të vërtetat fizike dhe as ato morale, atëherë dallimi i vetëm mes filozofisë dhe fesë mund të përmblidhet se përderisa feja postulon një Zot të cilit pastaj i jep autoritet absolut, filozofia deklarohet që ajo suspendon një besim të tillë përderisa arsyeja nuk mundet t’i vërtetojë pohimet metafizike. Por çdo gjë tjetër filozofia e vlerëson me autoritetin e vet të arsyes dhe këtu edhe mbase mund të pajtohen në shumicën e gjërave me fenë, sepse nëse arsyeja orientohet nga e vërteta dhe Zoti nuk flet pos të vërtetën, atëherë, siç thotë edhe filozofi musliman Ibn Rushd, e vërteta nuk e kundërshton të vërtetën. Feja ka disa gjëra që tejkalojnë prerogativat e arsyes, gjëra që nga pikëpamja e arsyes janë indiferente, si ritualet dhe lutjet e ndryshme që janë pjesë e fesë por që nuk shkojnë në kundërshtim me asnjë ligj të arsyes apo natyrës.
Feja pra postulon që autoriteti suprem është Zoti, dhe atë që ai e urdhëron është akt normativ për njeriun. Filozofia ndërkohë pajtohet që nëse vërtetë ekziston një fuqi e tillë inteligjente atëherë urdhërat e tij duhet të zbatohen, por kjo nuk mund të dëshmohet dhe nuk mund t’i kërkohet njeriut që ai ta suspendojë gjykimin e tij dhe t’i nënshtrohet pa bindje një fuqie të tillë. Besimi nuk mund të imponohet, dhe sikur që nuk është irracionale të besohet nuk është irracionale as të mos besohet. Por filozofia edhe pse mund ta pranojë që burimet e autoritetit janë misterioze, dhe mund ta pranojë që besimtari në çështjet metafizike hapëron përtej arsyes, duke e bërë kështu autoritetin e arsyes të kushtëzuar, ajo megjithatë ruan autoritetin e saj për të pranuar apo refuzuar diskursin hyjnor. Arsyeja si autoritet i pakontestueshëm në çështjet që ndodhin brenda universit, deklaron që edhe diskursi hyjnor duhet të vlerësohet sipas gjykimit autonom të saj. Diskursi hyjnor nuk mundet në asnjë mënyrë dhe formë ta kundërshtojë arsyen. Nëse besimtari pra nuk bën këtë dallim atëherë ai rrëshqet në bestytni, sepse ka keqkuptuar rolin që arsyeja ka në rregullimin e jetës së tij. Njeriu mund t’i lutet zotit apo zotërave, por ai nuk mundet si qenie racionale ta sakrifikojë arsyen e të besojë bestytni.
Nga pikëpamja filozofike është më arsyeshme të postulohet që fjala e Zotit është fjalë e njeriut, sepse kjo është praktika e historisë së njeriut, dhe të thuhet që nuk është e tij por i erdhi nga Zoti është një hap që filozofia nuk mund ta marrë kurrë, pikërisht pra pasi që nuk mund ta dëshmojë vërtetësinë e një deklarate të tillë. Por edhe sikur ta dëshmonte vërtetësinë e tillë, autoriteti i arsyes mbetet mbi autoritetin e shpalljes ngaqë shpallja e jo arsyeja ka nevojë për të. Filozofia nuk ka pra nevojë për postulatet metafizike fetare, por njëkohësisht nuk ka nevojë as të përpiqet t’i përgënjeshtrojë sepse një gjykim i tillë nuk do të bëhej për interes të arsyes por për ndonjë interes tjetër. Kjo do të ishte kundër pavarësisë dhe autoritetit të arsyes.
