Në një mëngjes gushti në Himarë, prezantimi i botimit të ri të Jemi që pa ardhur deti të Akri Çipës e tejkaloi natyrshëm ceremonialin e një ngjarjeje letrare. Në sallën ku qenë mbledhur njerëz të kulturës, gazetarisë, akademisë dhe jetës publike, Lefter Çipa rikthehej përmes asaj forme të veçantë pranie që vetëm fjala mund t’ia sigurojë një krijuesi pas ikjes: jo si kujtim i një kohe të përfunduar, por si një mendim që ende kërkon bashkëbisedues.
Dialogu mes Akrit dhe gjyshit të tij, i zhvilluar vite më parë dhe i sjellë tashmë në një kohë tjetër, fiton pikërisht prej kësaj distance një dendësi të re. Pyetjet mbi krijimin, gjuhën, vendlindjen, polifoninë, emigrimin, fenë, kombin, Himarën, kohën dhe harresën nuk mbeten më vetëm pjesë e një bisede intime mes dy brezash. Ato hapen drejt një diskutimi shumë më të gjerë mbi mënyrën se si individët dhe bashkësitë ndërtojnë vazhdimësinë e tyre, mbi atë që trashëgohet dhe atë që ndryshon, mbi lidhjen me vendin dhe mbi kufirin e vështirë ku përkatësia pushon së qeni vetëm përvojë dhe fillon të bëhet politikë.
Nga Vera Tika
Ky karakter ndërbrezor bëhet edhe më domethënës po të nisemi nga parathënia e Akrit, “Rikthimi te bukuria e fjalës”. Ka diçka pothuajse arketipale në këtë rikthim. “Në fillim ishte Fjala” — Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος — thotë vargu hapës i Ungjillit sipas Gjonit; dhe, pa i dhënë librit një kuptim fetar që ai nuk pretendon, jehona e kësaj fraze ndihmon të kuptohet pesha që fjala merr këtu: jo vetëm si mjet shprehjeje, por si bartëse e mendimit, e kujtesës dhe e vazhdimësisë njerëzore. Botimi i ri vjen në një kohë kur vetë kushtet e prodhimit dhe qarkullimit të fjalës kanë ndryshuar rrënjësisht: komunikimi është bërë më virtual, ritmi më i shpejtë, ndërsa inteligjenca artificiale zgjeron mjetet e shprehjes pa garantuar domosdoshmërisht thellësinë e mendimit.
Akri nuk e kthen këtë në një elegji kundër teknologjisë; ajo që vendos në qendër është pesha e fjalës si masë e mendimit, e vëmendjes dhe e përgjegjësisë. Në këtë kuptim, rikthimi te Lefteri është edhe rikthim te një botë ku fjala nuk konsumohet vetëm në çastin e shqiptimit, por kërkon të mbetet, të peshojë dhe të krijojë marrëdhënie. Në këtë kuptim, rikthimi te Lefteri është edhe rikthim te një botë ku fjala nuk konsumohet vetëm në çastin e shqiptimit, por kërkon të mbetet, të peshojë dhe të krijojë marrëdhënie. Ka edhe një hollësi më intime që e bën këtë strukturë edhe më të pasur. Akri tregon se afërsia me gjyshin nuk kishte qenë në fëmijëri një marrëdhënie e vetëkuptueshme; ajo u ndërtua më vonë, pikërisht përmes veprës, leximit dhe dialogut. Kështu, vetë historia e librit bëhet argument për mënyrën se si funksionon trashëgimia kulturore: lidhja familjare mund të japë vazhdimësinë e prejardhjes, por jo domosdoshmërisht afërsinë e kuptimit. Ky i fundit fitohet kur brezi që vjen pas e merr trashëgiminë në dorë, e lexon, e vë në pyetje dhe e bën përsëri të vetën.
Ndoshta pikërisht këtu duhet kërkuar arsyeja më e qenësishme për t’u kthyer sot te Lefter Çipa. Jo vetëm te poeti i lidhur ngushtë me Pilurin, Bregun, Labërinë dhe polifoninë shqiptare, por te një krijues në mendimin e të cilit kryqëzohen, shpesh jo pa kundërthënie, disa prej çështjeve që janë rikthyer me forcë në qendër të debatit europian: nevoja për rrënjë në një botë të lëvizshme, kërkimi i vazhdimësisë brenda transformimit, marrëdhënia mes kombit dhe pluralitetit, tensioni mes kujtesës dhe historisë, raporti i kulturës me shtetin dhe tregun, si edhe pyetja themelore se si mund të ruhet një identitet i fuqishëm pa u shndërruar në një kufi të ngritur kundër tjetrit.
Lefter Çipa nuk ofron një teori të sistemuar të identitetit dhe do të ishte e gabuar t’ia kërkonim. Mendimi i tij ka formën e krijuesit: shfaqet përmes kujtimit dhe metaforës, pohimit të prerë dhe intuitës, përvojës vetjake dhe gjykimit mbi shoqërinë; herë përmes polifonisë, herë përmes vendlindjes, herë në mosbesimin ndaj ideologjisë, në reflektimet mbi fenë, në konceptimin e rolit të krijuesit apo në formulimet e forta mbi Himarën. Megjithatë, po të lexohen së bashku, këto fragmente nuk mbeten të shpërndara. Prej tyre del një rend i brendshëm idesh, në qendër të të cilit qëndron njeriu si qenie e vendosur në histori.
Jo individi abstrakt, i shkëputur nga vendi dhe nga lidhjet që e kanë formuar, por njeriu që bëhet ai që është brenda një gjuhe, një familjeje, një peizazhi, një kujtese dhe një bote marrëdhëniesh. Edhe shqiptaria, në këtë kuptim, nuk shfaqet te Lefteri vetëm si kategori juridike apo përkatësi shtetërore; ajo merr trajtë në gjuhë, në rite, në kujtesë, në mënyrën se si jetohet gëzimi dhe humbja, në këngën që trashëgohet dhe në atë trashëgimi kuptimesh që një brez ia përcjell tjetrit, shpesh pa qenë as vetë plotësisht i vetëdijshëm për aktin e transmetimit.
Ky përfytyrim i njeriut shpjegon edhe mënyrën se si Lefteri e mendon krijuesin. Për të, arti nuk është një territor i privilegjuar jashtë jetës shoqërore dhe talenti nuk e çliron krijuesin nga detyrimi ndaj të tjerëve. Përkundrazi, krijuesi duhet të jetë pranë halleve, gëzimeve, sakrificave dhe dhimbjeve njerëzore; vlera e tij matet edhe nga aftësia për ta kthyer përvojën individuale në diçka që i flet bashkësisë. Humanizmi i Lefterit nuk është, pra, një shtesë sentimentale e mendimit të tij, por një nga parimet prej të cilave ai gjykon artin, kulturën dhe më vonë edhe politikën.
Por pikërisht këtu libri hap edhe një tension që ia vlen të mbahet i dukshëm. Lefteri flet shpesh për talentin, origjinën dhe vazhdimësinë përmes një gjuhe të trashëgimisë së gjakut; ndërsa vetë marrëdhënia e Akrit me të dëshmon se kultura nuk transmetohet vetëm biologjikisht. Ajo kërkon përvetësim, punë, dëgjim dhe interpretim. Në këtë kuptim, gjaku mund të përshkruajë një vijë genealogjike, por vetëm transmetimi kulturor e shndërron atë vijë në vazhdimësi kuptimesh. Ky dallim mes prejardhjes dhe trashëgimisë së përvetësuar do të rikthehet, në forma të ndryshme, në gjithë librin.
Këtu Lefter Çipa hyn në një traditë shumë më të gjatë të mendimit kulturor shqiptar, por pa u shkrirë në të. Vetë emrat që ai sjell pranë vetes — Naim Frashëri, Lasgush Poradeci, Migjeni, Ndre Mjeda, Çajupi, Asdreni, Ali Asllani, Dritëro Agolli, Neço Muko — nuk përbëjnë një gjenealogji lineare dhe as një familje të vetme estetike. Përkundrazi, ata përfaqësojnë mënyra të ndryshme të të kuptuarit të marrëdhënies mes fjalës, njeriut, vendit dhe bashkësisë; dhe pikërisht përmes këtyre dallimeve mund të shihet më qartë se ku qëndron Lefteri.
Nga Naimi vjen, para së gjithash, ideja se fjala poetike mund të ketë një përgjegjësi më të gjerë se vetë krijimi estetik. Në traditën e Rilindjes, letërsia nuk ishte vetëm shprehje e subjektit, por edhe mënyrë përmes së cilës një bashkësi mësonte ta përfytyronte veten, t’i jepte peshë publike gjuhës së saj, të organizonte kujtesën dhe të projektonte një të ardhme. Lefteri i përket një kohe tjetër dhe një Shqipërie tjetër, por në konceptimin e tij për krijuesin mbetet e gjallë bindja se fjala nuk përfundon tek ai që e shkruan dhe se vlera e saj lidhet edhe me atë që arrin të krijojë në jetën e të tjerëve.
Me Lasgush Poradecin afërsia është e një rendi tjetër, më të brendshëm. Te Lasgushi, peizazhi nuk është sfond, por mënyrë e përjetimit të botës; liqeni, mali, drita dhe hapësira përthithen në vetëdijen poetike dhe bëhen pjesë e një gjeografie shpirtërore. Edhe te Lefteri vendlindja ka këtë fuqi për ta kapërcyer topografinë. Piluri nuk është thjesht vendi ku ai ka lindur dhe as një objekt nostalgjie, por një pikë e brendshme orientimi, një hapësirë prej së cilës burojnë kujtesa, gjuha dhe mënyra e marrëdhënies me botën. Liqeni i Lasgushit dhe Piluri i Lefterit i përkasin dy estetikave të ndryshme, por në të dy rastet vendi pushon së qeni vetëm hapësirë dhe shndërrohet në kategori të vetëdijes.
Migjeni sjell në këtë hartë një tjetër dimension, atë të përgjegjësisë së krijuesit ndaj njeriut konkret dhe ndaj plagëve të shoqërisë. Lefteri nuk e ka revoltën migjeniane dhe as gjuhën e saj, por në reflektimet e tij përsëritet bindja se krijuesi nuk mund të mbetet jashtë dhimbjeve, gëzimeve, sakrificave dhe halleve të njerëzve. Ndërsa me Dritëro Agollin afërsia duket më qartë në lidhjen me tokën, me vendlindjen, me njeriun e zakonshëm dhe me një gjuhë që nuk pranon të humbasë kontaktin me përvojën e jetuar.
Neço Muko qëndron edhe më pranë një bote ku ndarja ndërmjet fjalës së shkruar dhe traditës gojore bëhet e vështirë. Tek ai, ashtu si më pas te Lefteri, kënga, komuniteti dhe Himara hyjnë në të njëjtën hapësirë ku kultura nuk është vetëm vepër, por edhe praktikë e përbashkët.
Pikërisht këtu mund të përcaktohet më qartë veçantia e Lefter Çipës. Ai nuk është as poeti-profet i Rilindjes, as modernisti i vetmuar i tipit lasgushian, as zëri i revoltës sociale të Migjenit. Veçantia e tij qëndron në mënyrën se si e mban fjalën poetike të lidhur me traditën gojore dhe me ekzistencën e një bashkësie konkrete. Fjala, te Lefteri, nuk e përfundon jetën në faqen e shkruar; ajo kërkon të bëhet zë, të kalojë nga një njeri te tjetri, të hyjë në kujtesën kolektive dhe, me kalimin e kohës, të fitojë një jetë që nuk i përket më vetëm autorit.
Për këtë arsye, polifonia nuk është thjesht një prej temave të librit. Ajo është, ndoshta, figura qendrore përmes së cilës mund të kuptohet tërësia e mendimit të tij.
Te vetë Lefteri, kjo qendër nuk është vetëm muzikore. Ai e përfytyron polifoninë si “mitologji”, si vitalitet të shpirtit dhe si një mënyrë përmes së cilës jeta e padukshme fiton zë. Natyra, lindja, vdekja, dashuria, dhimbja, puna, mali, deti dhe vetë britma e parë e njeriut hyjnë në të njëjtin univers tingullor. Kjo gjuhë mund të mos jetë muzikologji në kuptimin e ngushtë të fjalës, por na tregon diçka thelbësore për mënyrën se si ai e jeton polifoninë: jo si një teknikë që i shtohet jetës, por si një formë përmes së cilës jeta bëhet e dëgjueshme.
Para se t’i japim polifonisë këtë kuptim më të gjerë, megjithatë, ia vlen të ndalemi te vetë tradita që qëndron pas saj. Iso-polifonia shqiptare nuk ka një çast themelimi që mund të fiksohet në një datë. Si shumë prej traditave të mëdha gojore, ajo është formuar, është përcjellë dhe është përpunuar gjatë një kohe shumë më të gjatë se memoria e dokumentuar e komuniteteve që e kanë mbajtur gjallë. E rrënjosur veçanërisht në Shqipërinë e Jugut, ajo merr trajta të ndryshme sipas krahinave, por ruan një parim themelor: kënga lind nga marrëdhënia mes zërave të dallueshëm dhe iso-s së mbajtur prej grupit. Në traditën labe, marrësi, kthyesi, hedhësi dhe isoja nuk janë thjesht role muzikore; secili hyn në një rend ku veçantia e zërit individual bëhet e kuptueshme vetëm brenda marrëdhënies me të tjerët.
Në vitin 2005, iso-polifonia shqiptare u njoh nga UNESCO si Kryevepër e Trashëgimisë Gojore dhe Jomateriale të Njerëzimit dhe, më pas, u përfshi në Listën Përfaqësuese të Trashëgimisë Kulturore Jomateriale. Ky njohim ndërkombëtar është i rëndësishëm, por nuk e shpjegon në vetvete jetëgjatësinë e saj. Polifonia ka mbijetuar sepse, përpara se të ishte “trashëgimi”, ka qenë mënyrë jetese: ka shoqëruar dasmën dhe vajin, punën dhe festën, lindjen dhe vdekjen; ka qenë një mënyrë përmes së cilës bashkësia ka shprehur veten, ka ruajtur kujtesën dhe ka përcjellë ndjeshmëri, fjalë e forma të përbashkëta nga një brez te tjetri.
Por polifonia bëhet edhe më interesante nëse e nxjerrim për një çast nga kufijtë e hartës kombëtare. Tradita të vjetra shumëzërëshe gjenden edhe në Epirin e sotëm grek, ashtu si forma të afërta janë ruajtur në komunitete të tjera të hapësirës ballkanike. Kjo afërsi nuk i bën traditat identike dhe as nuk ia heq iso-polifonisë shqiptare veçantinë e saj. Ajo na kujton diçka më të rëndësishme: format kulturore kanë histori më të gjata dhe gjeografi më të ndërlikuara sesa kufijtë e shteteve moderne. Ato kalojnë përmes komuniteteve, takohen, dallohen, huazojnë, zhvillojnë trajta vendore dhe vazhdojnë të ekzistojnë njëkohësisht si shprehje të një kulture të caktuar dhe si pjesë e një hapësire më të gjerë marrëdhëniesh.
Kjo është veçanërisht domethënëse në këtë hapësirë të Shqipërisë së Jugut dhe Epirit, ku kufijtë politikë janë shumë më të rinj se lëvizjet e njerëzve, rrugët e tregtisë, martesat, kontaktet gjuhësore, kujtesat dhe format muzikore që kanë qarkulluar për shekuj. Afërsia e traditave nuk duhet të përdoret as për t’i shpallur ato të njëjta, as për t’i shndërruar në prova pronësie kulturore. Ajo duhet të na bëjë më të vëmendshëm ndaj një të vërtete më të ndërlikuar: veçantia kulturore dhe ndërveprimi nuk e përjashtojnë njëri-tjetrin.
Brenda këtij universi duhet vendosur edhe Lefter Çipa. Ai i përket një tradite shumë më të hershme se vetja, por pikërisht sepse nuk e mori atë si një trashëgimi të mbyllur, arriti të bëhej një prej figurave të saj më të ndritshme moderne. Nëse do të përdornim një figurë që i shkon vetë madhështisë së kësaj bote muzikore, Lefteri mund të quhej një prej princërve të polifonisë shqiptare: jo sepse qëndron në fillesën e saj, por sepse u bë një prej atyre krijuesve që i dhanë një zë të ri një tradite të vjetër, duke e kaluar nga trashëgimia në krijim dhe nga kujtesa në një jetë të re artistike.
Puna e tij me grupin e Pilurit, repertori i gjerë që krijoi dhe vetë mënyra se si e mendoi marrëdhënien mes këngës dhe komunitetit e vendosin pikërisht në këtë pikë të ndërmjetme, ku ruajtja nuk do të thotë përsëritje dhe risia nuk kërkon shkëputje nga tradita. Ai nuk e trajtoi polifoninë si një send të çmuar që duhej mbajtur larg ndryshimit; e trajtoi si një gjuhë të gjallë që duhej folur përsëri.
Në këtë kuptim, Lefter Çipa është një ndërmjetës i rrallë mes trashëgimisë dhe krijimit. Ai merr një formë që vjen prej brezash, e njeh nga brenda, respekton strukturën dhe kujtesën e saj, por njëkohësisht e shtyn përpara. Kjo ndoshta shpjegon edhe shqetësimin e tij të vazhdueshëm për transmetimin, për edukimin e brezave të rinj, për hapësirat ku polifonia duhet të mësohet dhe për nevojën që ajo të mos mbetet vetëm kujtim apo shfaqje ceremoniale.
Kështu kuptohet më mirë edhe përse, në përfytyrimin e Lefter Çipës, polifonia nuk është thjesht muzikë. Ajo është pjesë e një forme jete. Vlera e saj nuk qëndron vetëm në strukturën muzikore, por në faktin se mbart një kujtesë shoqërore dhe vazhdon të ketë kuptim vetëm për aq kohë sa ekziston një komunitet që e jeton dhe e njeh si të vetën.
Vetë struktura e polifonisë ofron, ndërkaq, një intuitë që shkon shumë përtej muzikës. Zërat nuk janë të njëjtë, nuk kryejnë të njëjtin funksion dhe as nuk kërkohet që ta humbasin veçantinë e tyre për të krijuar një tërësi. Përkundrazi, tërësia bëhet e mundur pikërisht nga dallimi mes tyre. Harmonia nuk është rezultat i shuarjes së diferencës, por i mënyrës se si diferenca hyn në një marrëdhënie të përbashkët pa pushuar së qeni vetvetja.
Kjo e bën polifoninë një metaforë të jashtëzakonshme të bashkësisë. Një zë i vetëm, sado i fuqishëm të jetë, nuk mund të prodhojë atë që lind nga marrëdhënia e shumë zërave; dhe një bashkësi nuk bëhet domosdoshmërisht më e fortë duke reduktuar dallimet e saj. Mund të ndodhë e kundërta: vetë aftësia për ta mbajtur dallimin brenda një forme të përbashkët mund të jetë një nga shenjat më të larta të qëndrueshmërisë së saj.
Në këtë pikë, metafora merr një kuptim politik. Demokracia nuk është një shoqëri prej së cilës janë zhdukur konfliktet, interesat e ndryshme apo kujtesat konkurruese. Ajo nuk presupozon qytetarë me të njëjtën histori familjare, të njëjtën fe, të njëjtën gjuhë të shtëpisë apo të njëjtën mënyrë për ta përfytyruar kombin. Përkundrazi, demokracia nis nga njohja se pluraliteti nuk është një gjendje e përkohshme që duhet kapërcyer, por një kusht i përhershëm i jetës shoqërore. Detyra e saj nuk është të prodhojë uniformitet, por të krijojë një rend ku dallimet mund të bashkëjetojnë pa u shndërruar në arsye për përjashtim. Në këtë kuptim, afërsia me polifoninë nuk qëndron te ideja e një harmonie pa konflikt, por te aftësia për të ndërtuar të përbashkëtën pa kërkuar zhdukjen e së ndryshmes.
Pikërisht kjo çështje është rikthyer me forcë në Europën e sotme. Për një kohë të gjatë, globalizimi u shoqërua me pritshmërinë se kombi, kufijtë dhe përkatësitë e trashëguara do të humbnin gradualisht peshën e tyre politike. Por përkatësia nuk u zhduk në lëvizshmëri. Përkundrazi, në shumë raste ajo u bë më komplekse dhe, pikërisht për këtë arsye, edhe më e politizuar. Njerëzit mund të jetojnë mes disa vendeve, të përdorin disa gjuhë, të mbajnë lidhje me disa hapësira njëkohësisht dhe, megjithatë, pyetja “ku përkas?” të mbetet po aq e rëndësishme sa më parë.
Këtu bëhet i dobishëm dallimi mes përkatësisë dhe asaj që Nira Yuval-Davis e ka quajtur “politikë të përkatësisë”. Përkatësia lidhet me marrëdhënien që individi ndërton me një vend, një gjuhë, një kujtesë apo një bashkësi; politika e përkatësisë fillon në momentin kur përcaktohen kufijtë e “nesh”, kur vendoset se kush konsiderohet pjesë e komunitetit, sipas cilave kritere dhe kush pretendon autoritetin për të folur në emër të tij. Ky është një dallim thelbësor, sepse pohimi i identitetit tënd dhe pretendimi për të përcaktuar identitetin e tjetrit nuk janë e njëjta gjë. Përkatësia bëhet problem politik jo kur një njeri thotë “kjo është gjuha ime, ky është vendi im, kjo është kujtesa ime”, por kur nga ky pohim nxirret e drejta për të vendosur edhe se çfarë duhet të jetë tjetri.
Në këtë dritë fiton një kuptim tjetër edhe vendlindja te Lefter Çipa. Ajo nuk është një vend që mbetet pas në çastin e largimit, por një hapësirë që vazhdon të punojë brenda kujtesës. Njeriu mund të largohet, të jetojë në një tjetër vend dhe të ndryshojë, por kjo nuk e bën domosdoshmërisht më të dobët lidhjen me origjinën. Shpesh ndodh që distanca t’ia bëjë më të dukshme peshën e asaj që, kur ishte pranë, e merrte si të mirëqenë.
Në këtë mënyrë, vendlindja bëhet më pak çështje topografie sesa marrëdhënie me kohën. Kthimi nuk është vetëm rikthim fizik, por një përballje e re me kujtesën dhe me pjesën e vetes që vendi vazhdon të mbajë.
Vetë Lefteri e formulon këtë lidhje në një mënyrë veçanërisht të bukur kur flet, në një kuptim, për dy vendlindje: vendin ku e ka tundur djepi dhe polifoninë që e ka rritur si artist. Kjo e zgjeron përkatësinë përtej territorit. Njeriu mund t’i përkasë një peizazhi, por edhe një gjuhe, një forme këndimi, një kujtese të përbashkët. Edhe rrëfimi i tij për këngën e Bregut që ka udhëtuar bashkë me kurbetlinjtë e bën të prekshme këtë ide: emigracioni e zhvendos kulturën, por nuk e çrrënjos domosdoshmërisht; në distancë, ajo mund të bëhet një prej mënyrave më të forta përmes së cilave vendi vazhdon të jetë i pranishëm.
Ky është një dimension veçanërisht i rëndësishëm për një shoqëri të formësuar kaq thellë nga emigracioni. Largimi dhe përkatësia nuk janë domosdoshmërisht kundërshtare. Gjuha, kënga, kujtesa dhe zakoni kalojnë kufijtë bashkë me njerëzit, ndërsa përkatësia mund të fitojë forma të reja në distancë. Njeriu mund të jetojë gjetkë dhe të vazhdojë njëkohësisht të ndërtojë një marrëdhënie të fuqishme me vendin prej nga vjen.
Por te Lefteri kjo marrëdhënie nuk shndërrohet në një refuzim të botës së jashtme. Përkundrazi, një nga idetë më të rëndësishme të librit është se bota duhet njohur dhe vlerësuar, pa e kthyer hapjen ndaj saj në humbje të vetëdijes për veten. Kjo e nxjerr mendimin e tij nga kundërvënia e varfër mes “traditës” dhe “globalizimit”: rreziku nuk është kontakti me tjetrin, por humbja e aftësisë për ta njohur veten brenda ndryshimit.
Këtu lidhet natyrshëm edhe reflektimi mbi qëndresën historike të shqiptarëve, i ngritur gjatë prezantimit në Himarë. Por vetë nocioni i qëndresës fiton një kuptim shumë më të pasur nëse nuk barazohet me pandryshueshmërinë. Historia shqiptare, ashtu si historia e Ballkanit në tërësi, është histori kontaktesh, sundimesh, migrimesh, ndërthurjesh, shkëmbimesh dhe ndikimesh; një histori e zhvilluar në marrëdhënie të vazhdueshme me botën romake e latine, bizantine, sllave, osmane dhe mesdhetare.
Të mendosh vazhdimësinë shqiptare, për këtë arsye, nuk do të thotë të imagjinosh një identitet që ka ekzistuar jashtë këtyre proceseve, i paprekur prej tyre. Përkundrazi, vazhdimësia mund të kuptohet më bindshëm si aftësia për t’i përshkuar transformimet historike duke ruajtur një vijë njohjeje të vetvetes. Qëndresa, në këtë kuptim, nuk është pastërti, por vazhdimësi përmes transformimit. Një kulturë e gjallë nuk dëshmon forcë duke mbetur e njëjtë, por duke qenë në gjendje të përpunojë përvojat e reja, t’i bëjë pjesë të vetes dhe njëkohësisht të ruajë atë fije të brendshme që i lejon një bashkësie të njohë vazhdimësinë e saj. Hapja dhe qëndresa, kështu, nuk janë domosdoshmërisht kundërshtare; ato mund të jenë dy dimensione të të njëjtit proces historik.
Pikërisht kjo mënyrë e të menduarit është veçanërisht e dobishme kur vijmë te Himara.
Himara është një hapësirë ku historia ka depozituar shtresa të shumta gjuhësore, kulturore, fetare dhe migratore. Këto shtresa nuk mund të përmblidhen pa humbje në formulat e pastra që politika kombëtare kërkon shpesh t’u imponojë realiteteve lokale. Të pranosh këtë ndërthurje nuk do të thotë të relativizosh identitetin dhe as të mohosh përkatësitë konkrete; do të thotë, përkundrazi, t’i kthesh ato nga miti i pastërtisë te historia e tyre reale.
Në njëfarë mënyre, vetë historia e polifonisë na kishte paralajmëruar për këtë shumë më herët. Një formë kulturore mund të jetë thellësisht e lidhur me një bashkësi dhe, njëkohësisht, të jetojë në një hapësirë marrëdhëniesh më të gjerë se ajo. Veçantia nuk kërkon izolim. Përkatësia nuk kërkon domosdoshmërisht ekskluzivitet. Dhe ngjashmëria me tjetrin nuk e bën më pak të vërtetë atë që është e jotja.
Sepse pikërisht këtu shfaqet një nga mekanizmat më të zakonshëm, por edhe më të sofistikuar, të instrumentalizimit politik të identitetit. Ai nuk funksionon domosdoshmërisht duke shpikur fakte. Shpesh mjafton të marrë një element të vërtetë të një realiteti kompleks, ta shkëpusë nga marrëdhënia me elementet e tjera dhe ta ngarkojë me detyrën për të shpjeguar të tërën.
Një gjuhë e folur në një komunitet është një fakt historik dhe kulturor; por kuptimi i saj deformohet kur paraqitet si provë përfundimtare e një përkatësie të vetme dhe gjithëpërfshirëse. Feja mund të jetë pjesë themelore e kujtesës së një bashkësie, por ajo merr një funksion tjetër kur përdoret si certifikatë e origjinës kombëtare. Një çështje pronësore apo administrative mund të kërkojë një zgjidhje juridike dhe institucionale, por natyra e saj ndryshon kur përthithet automatikisht nga një narrativë etnike që pretendon se, përmes një rasti të veçantë, ka shpjeguar historinë e një hapësire të tërë.
Shtrembërimi, pra, nuk lind domosdoshmërisht nga gënjeshtra. Ai mund të lindë nga absolutizimi i një të vërtete të pjesshme. Në atë çast, ajo që duhej të ishte pjesë e një historie më të gjerë shndërrohet në çelësin e vetëm të interpretimit të saj, ndërsa politika nuk përpiqet më ta kuptojë kompleksitetin, por ta disiplinojë atë përmes kategorive që i shërbejnë një narrative të caktuar.
Pasojat janë të rëndësishme, sepse njerëzit që në jetën e përditshme mund të jetojnë natyrshëm me dy gjuhë, me kujtime të ndërthurura, me lidhje familjare në më shumë se një vend apo me përkatësi që nuk i përjetojnë si kundërthënëse, fillojnë të vendosen përballë një zgjedhjeje që vetë jeta e tyre nuk ua kishte kërkuar. Kompleksiteti lexohet si paqartësi, paqartësia shndërrohet në dyshim dhe përkatësia, dalëngadalë, fillon të matet si besnikëri.
Kjo është pikërisht ajo ndaj së cilës Rogers Brubaker ka paralajmëruar kur kritikon prirjen për t’i trajtuar grupet etnike dhe kombëtare si njësi të mbyllura, homogjene dhe të përcaktuara njëherë e përgjithmonë. Në jetën shoqërore, identitetet nuk ekzistojnë gjithmonë me të njëjtin intensitet dhe as nuk janë të ndara prej kufijsh të pakalueshëm; ato ndërthuren, ndryshojnë dhe marrin peshë të ndryshme sipas rrethanave. Shpesh është politika ajo që i ngurtëson kufijtë që jeta e përditshme i mban më të hapur.
Në këtë frymë duhet të lexohen edhe formulimet e forta të Lefter Çipës për Himarën, origjinën, gjuhën amtare dhe shqiptarinë. Në disa prej tyre shfaqet një leksik i gjakut, prejardhjes dhe vazhdimësisë historike që mban qartë gjurmën e një mënyre të caktuar të artikulimit të identitetit. Nuk do të ishte e drejtë ta zbusnim këtë gjuhë për ta përshtatur me kategoritë e sotme, por do të ishte po aq e pasaktë t’u jepnim këtyre pohimeve statusin e verdikteve historiografike.
Rëndësia e tyre është e një natyre tjetër. Ato janë dëshmi e mënyrës se si një krijues thellësisht i lidhur me këtë hapësirë e ka përjetuar dhe e ka artikuluar përkatësinë e vet. Kjo përkatësi ka vlerën dhe peshën e saj, por përkatësia e jetuar nuk është e njëjta gjë me të drejtën për të përcaktuar përkatësinë e të gjithëve.
Pikërisht ky dallim na nxjerr nga një prej kurtheve më të qëndrueshme të nacionalizmit: nga bindja se identiteti ynë mund të jetë i vërtetë vetëm nëse identiteti i tjetrit provohet i pavërtetë. Një njeri mund ta jetojë me intensitet të plotë përkatësinë e tij pa e delegjitimuar përkatësinë e tjetrit; një komunitet mund të ketë historinë, gjuhën, kujtesën dhe simbolet e veta pa pretenduar që ato të jenë të vetmet që kanë të drejtë të ekzistojnë në një hapësirë të përbashkët.
E drejta për identitet nuk është e njëjta gjë me pretendimin për pronësi mbi identitetin e një vendi. Kur ky dallim humbet, përkatësia ndryshon natyrë: nga mënyrë për të treguar se kush jemi, bëhet instrument për të përcaktuar se çfarë duhet të jenë të tjerët.
Këtu polifonia e Lefter Çipës rikthehet me një kuptim që ndoshta shkon edhe përtej qëllimit fillestar të vetë poetit. Ajo nuk zgjidh debatet mbi historinë e Himarës dhe as nuk mund të përdoret si provë përfundimtare për çështje identitare. Por na ofron një mënyrë më të pasur për ta menduar pluralitetin: prania e një zëri tjetër nuk e zvogëlon domosdoshmërisht zërin tonë dhe dallimi nuk e bën të pamundur tërësinë. Në polifoni, dallimi nuk është mangësi e formës; është një prej kushteve të saj.
Kjo nuk do të thotë se Lefteri vetë e çon gjithmonë deri në fund këtë logjikë kur kalon nga arti te kombi. Dhe pikërisht këtu libri bëhet më interesant, sepse brenda të njëjtit mendim bashkëjetojnë polifonia dhe nevoja për kufij të qartë të përkatësisë, humanizmi dhe patriotizmi i fuqishëm, hapja ndaj botës dhe ankthi i humbjes së vetes.
Një prej këtyre kundërthënieve shfaqet edhe në mënyrën se si Lefteri flet për familjen dhe brezin e ri. Në disa faqe, gjuha e tij bëhet dukshëm normative: martesa, shtëpia, emri i prindërve, kujtesa e gjyshërve dhe vazhdimësia familjare paraqiten jo vetëm si forma të jetës private, por si pjesë e një rendi moral që mban në këmbë bashkësinë. Kjo anë e mendimit të tij nuk duhet fshehur për ta bërë figurën më të përshtatshme me sensibilitetet e sotme. Përkundrazi, ajo na ndihmon të kuptojmë se tradita, për Lefterin, nuk është vetëm repertor estetik; është edhe normë, edukatë dhe mënyrë e të jetuarit. Pikërisht këtu bëhet më i dukshëm tensioni mes pluralitetit që sugjeron polifonia dhe kufijve moralë që ai kërkon të ruajë në jetën shoqërore.
Por ky tension nuk i përket vetëm Lefter Çipës. Ai është një prej tensioneve themelore të vetë kombit modern. Shoqëritë kanë nevojë për histori që krijojnë vazhdimësi, por këto histori mund të shndërrohen në mite përjashtuese; kanë nevojë për kujtesë, por kujtesa mund të monopolizohet; kanë nevojë për rrënjë, por rrënjët mund të përdoren për të ngritur hierarki autenticiteti. Pyetja “kush jemi?” është e pashmangshme për çdo bashkësi, por bëhet e rrezikshme në çastin kur përgjigjja e saj kërkon domosdoshmërisht edhe përcaktimin e atyre që nuk lejohen të jenë pjesë e “nesh”.
Pikërisht këtu qëndron një prej sfidave më të mëdha të demokracive bashkëkohore. Përgjigjja ndaj nacionalizmit nuk mund të jetë braktisja e identitetit. Nëse nocionet e atdheut, kombit, traditës, vendlindjes dhe kujtesës u lihen vetëm atyre që i përdorin si mjete për të ndërtuar kufij përjashtues, demokracia heq dorë nga një pjesë thelbësore e gjuhës përmes së cilës njerëzit i japin kuptim jetës dhe përkatësisë së tyre. Nevoja për përkatësi nuk është antidemokratike; ajo bëhet politikisht problematike në varësi të mënyrës se si përkthehet në kufij, hierarki dhe kritere legjitimiteti.
Kjo është bërë veçanërisht e dukshme me forcimin e së djathtës radikale dhe ekstreme europiane, ku nativizmi nuk e vendos kufirin vetëm në skajin territorial të shtetit, por e zhvendos atë në brendësi të shoqërisë. Qytetaria formale nuk mjafton më; prodhohen gradacione autenticiteti, përmes të cilave disa paraqiten si më vendas, më të lidhur me kombin dhe, për rrjedhojë, më të autorizuar se të tjerët për ta përfaqësuar atë.
Përballë kësaj logjike, demokracia nuk ka nevojë për një identitet më të zbehtë, por për një identitet më të sigurt: një identitet që nuk ka nevojë për mohimin e tjetrit për të pohuar veten dhe që mund ta përballojë dallimin pa e përjetuar atë si humbje.
Në këtë çast, Lefter Çipa na ofron edhe një tjetër intuitë me rëndësi të veçantë. Sado fort të flasë për atdheun dhe shqiptarinë, ai mbetet thellësisht mosbesues ndaj përvetësimit të kulturës nga pushteti. Kur pohon se polifonia nuk është e qeveritarit dhe as e partiakut, por e popullit, ai artikulon, në mënyrën e vet, një ide mbi kufirin mes kulturës dhe pushtetit: kultura mund të ketë nevojë për shtetin, por nuk mund të reduktohet në pronë të tij.
Megjithatë, Lefteri nuk kërkon një shtet indiferent ndaj trashëgimisë. Përkundrazi, ai kërkon mbrojtjen, mësimin dhe transmetimin e saj, krijimin e institucioneve dhe hapësirave që e mbajnë polifoninë të gjallë. Dilema që lind këtu është thellësisht moderne: si mund të kujdeset shteti për kulturën pa e përvetësuar, si mund ta mbështesë pa e ngrirë dhe si mund ta ruajë pa e shndërruar në dekor të vetvetes?
Sepse një traditë nuk humbet vetëm kur harrohet. Mund të humbasë edhe kur vazhdon të ekzistojë vetëm në formë, kur shndërrohet në objekt muzeal, markë turistike, performancë për konsum apo simbol politik, ndërkohë që marrëdhënia shoqërore që dikur i jepte kuptim fillon të zbehet.
Në këtë dritë, shqetësimi i Lefterit për depërtimin e logjikës monetare në kulturë fiton një aktualitet të posaçëm. Trashëgimia nuk mbetet e gjallë vetëm sepse vazhdon të shfaqet; ajo mbetet e tillë kur njerëzit që e kanë trashëguar vazhdojnë ta njohin si pjesë organike të jetës së tyre.
Kjo pyetje merr një peshë të veçantë për Himarën dhe për gjithë Bregun: çfarë ndodh me identitetin e një vendi kur ritmi i transformimit të territorit bëhet më i shpejtë se ritmi i kujtesës së tij, kur vendlindja shndërrohet në destinacion, shtëpia në aset, tradita në produkt dhe komuniteti që e ka krijuar kulturën rrezikon të largohet nga vetë hapësira ku ajo ka marrë jetë?
Identiteti, në fund të fundit, nuk kërcënohet vetëm nga “tjetri”. Mund të dobësohet edhe kur humbet lidhjen me jetën shoqërore që e ka prodhuar.
Këtu rikthehet humanizmi që përshkon librin. Për Lefterin, krijuesi nuk është vetëm bartësi i një talenti; ai ka një përgjegjësi ndaj njerëzve dhe ndaj kohës së vet. Krijimtaria fiton vlerë kur mban brenda saj diçka nga përvoja e të tjerëve dhe kur arrin të vazhdojë përtej autorit, jo si monument i vetvetes, por si pjesë e jetës së atyre që e marrin.
Prej këtej buron edhe konceptimi i tij për rolin publik të krijuesit. Ai nuk duhet të jetë zë i pushtetit dhe as i partisë; pikërisht sepse i përket shoqërisë, duhet të ruajë autonominë që e lejon ta gjykojë pushtetin dhe t’i kundërvihet atij kur ky kërkon të përvetësojë atë që nuk i takon.
Me këtë lidhet edhe mosbesimi i Lefterit ndaj ideologjisë, sidomos ndaj momentit kur ajo pretendon të vendoset mbi njeriun dhe shoqërinë dhe të bëhet çelësi i vetëm i interpretimit të tyre. Përballë saj, ai vendos kulturën, edukatën, moralin, nderin, origjinën dhe shqiptarinë.
Por pikërisht këtu shfaqet edhe një prej tensioneve më të rëndësishme të mendimit të tij: identiteti kombëtar mund ta marrë vetë vendin e ideologjisë, nëse shndërrohet në kriterin suprem të legjitimitetit. Autenticiteti mund të bëhet instrument pushteti, tradita mund të përdoret për të ndërtuar kufij dhe origjina mund të kthehet në bazë për hierarki.
Prandaj Lefter Çipa është më interesant nëse nuk përpiqemi ta paraqesim si një mendimtar pa kundërthënie. Përkundrazi, pikërisht kontradiktat e tij e bëjnë të vlefshëm, sepse na lejojnë të dallojmë më qartë kontradiktat e vetë identitetit modern.
Edhe raporti i tij me fenë është më i ndërlikuar se një pohim i thjeshtë i tolerancës ndërkonfesionale. Lefteri është skeptik ndaj doktrinës kur ajo kërkon të vendoset mbi jetën e njeriut, por njëkohësisht i njeh fesë një fuqi estetike, edukative dhe simbolike: psalmin, shumëzërësinë korale, ikonografinë, ritin dhe aftësinë e tyre për të prodhuar kuptime që e tejkalojnë institucionin fetar. Kur e vendos atdheun “më shumë se një fe”, ai artikulon një ide të bashkësisë shqiptare që nuk kërkon homogjenitet konfesional; ndërsa në formulimet e tij më të guximshme, edhe ideja e Zotit nuk mund të shkëputet nga fati dhe mendja njerëzore. Kështu, edhe këtu njeriu mbetet masa e mendimit të tij dhe humanizmi shfaqet si kundërpeshë ndaj çdo autoriteti që pretendon të vendoset mbi jetën.
Në një Europë ku feja po riartikulohet gjithnjë e më shpesh jo vetëm si besim, por edhe si shenjë civilizacionale dhe si kriter për të përcaktuar se kush konsiderohet pjesë e “nesh” dhe kush mbetet jashtë tij, ky mendim fiton një rezonancë të re. Bashkësia, në këtë lexim, nuk ka nevojë ta eliminojë dallimin për të ruajtur unitetin e saj.
Dhe në fund të librit rikthehet kujtesa, ndoshta si tema që i mban më natyrshëm të gjitha të tjerat së bashku.
Ky rikthim te kujtesa paraprihet, megjithatë, nga një ndjenjë e fortë e kohës dhe e humbjes. Në kapitullin e fundit, Lefteri flet për rrallimin e miqve, kolegëve dhe bashkëkohësve të tij, për dhimbjen që lë mungesa dhe për mënyrën se si vepra e një krijuesi mund ta bëjë të pranishëm edhe pas ikjes. Kujtesa, kështu, nuk lind vetëm nga dëshira për të ruajtur të kaluarën; lind edhe nga përvoja konkrete e boshllëkut. Pikërisht prej kësaj afërsie me humbjen merr peshë edhe përgjigjja e tij ndaj pyetjes për harresën.
Për Lefterin, kujtesa nuk është një depo e palëvizshme e së kaluarës. Ajo është mënyra përmes së cilës një bashkësi krijon vazhdimësi në kohë, duke ruajtur, ritreguar, kënduar dhe u përcjellë brezave të tjerë atë që konsideron të rëndësishme për të kuptuar veten.
Një prej çasteve më të bukura të librit është pikërisht ai kur Akri e pyet gjyshin për harresën. Lefteri nuk përgjigjet me ankthin e krijuesit që kërkon të kontrollojë mënyrën se si do të mbahet mend. Përkundrazi, pranon se kujtesa nuk mund të urdhërohet dhe se vepra duhet, një ditë, të ndahet nga krijuesi i saj për të parë nëse mund të vazhdojë të jetojë në kujtesën e të tjerëve.
Në këtë pikë, vetë libri i Akri Çipës bëhet pjesë e mendimit që përcjell. Ai nuk e vendos gjyshin në largësinë ceremoniale të një figure përkujtimore, por e rikthen në një bisedë me një brez tjetër dhe, përmes këtij dialogu, me një kohë tjetër.
Kjo është ndoshta forma më e thellë e transmetimit kulturor. Trashëgimia nuk jeton nëpërmjet përsëritjes së pandryshueshme të së kaluarës; ajo vazhdon sepse çdo brez e merr, e lexon nga e para, e vë në provë, e interpreton dhe ia dorëzon brezit tjetër me kuptime që koha e vet ia ka shtuar.
Në këtë kuptim, përkatësia, transmetimi dhe transformimi mund të shihen si tri nocionet që organizojnë në heshtje të gjithë librin. Përkatësia i jep identitetit vendin e tij, transmetimi i jep vazhdimësi, ndërsa transformimi e mban të gjallë.
Edhe titulli Jemi që pa ardhur deti fiton, në këtë dritë, një kuptim që shkon përtej pohimit poetik të lashtësisë. Ne vijmë në botë brenda historive që kanë filluar shumë përpara nesh, brenda gjuhëve që nuk i kemi krijuar, vendeve që kanë marrë kuptim përpara ardhjes sonë dhe kujtimeve që na janë transmetuar pa qenë ne vetë dëshmitarë të tyre. Por fakti që historia na paraprin nuk do të thotë se ajo na cakton një fat të pandryshueshëm. Trashëgimia na ndihmon të kuptojmë prej nga vijmë; nuk mund të vendosë njëherë e përgjithmonë se çfarë duhet të jemi.
Pikërisht këtu qëndron edhe kufiri demokratik i identitetit. Një shoqëri demokratike nuk ka nevojë për njerëz pa rrënjë dhe as për qytetarë pa kujtesë. Ajo ka nevojë për njerëz që dinë prej nga vijnë pa e shndërruar prejardhjen në privilegj, që mund ta duan vendin e tyre pa pasur nevojë ta mohojnë vendin e tjetrit dhe që janë mjaftueshëm të sigurt në përkatësinë e vet për të mos e përjetuar dallimin si kërcënim.
Prandaj ia vlen të rikthehemi sot te Lefter Çipa. Jo sepse në mendimin e tij gjendet një formulë e përfunduar e shqiptarisë dhe as sepse çdo pohim i tij duhet shndërruar në tezë politike, por sepse brenda botës së tij gjenden të mbledhura disa prej pyetjeve që vazhdojnë të na shqetësojnë: si të ruajmë kujtesën pa e kthyer në mit, si të duam vendlindjen pa e shndërruar në pronësi simbolike, si ta përcjellim traditën pa e ngrirë, si ta mbrojmë kulturën pa ia dorëzuar pushtetit dhe, mbi të gjitha, si ta ruajmë nevojën për përkatësi pa e shndërruar atë në mekanizëm përjashtimi.
Në traditën kulturore shqiptare, kjo i jep Lefter Çipës një vend të dallueshëm. Nga Rilindja mbart bindjen se fjala ka përgjegjësi ndaj bashkësisë; nga poezia moderne, lidhjen e thellë mes njeriut dhe vendit; nga figura e krijuesit publik, përgjegjësinë ndaj kohës dhe njerëzve të saj; ndërsa nga polifonia sjell diçka që, në këtë ndërthurje, bëhet veçanërisht e tij: idenë se fjala nuk e përmbush vetveten vetëm kur shkruhet, por kur bëhet zë, dhe se zëri merr kuptimin e tij të plotë vetëm kur hyn në marrëdhënie me zërat e tjerë.
Në këtë pikë, polifonia e librit mund të lexohet edhe në një dimension tjetër: jo vetëm si bashkëjetesë zërash në hapësirë, por si bashkëjetesë zërash në kohë. Lefteri flet nga një brez, Akri e pyet nga një tjetër dhe e rilexon vite më pas nga një kohë që ka ndryshuar; lexuesi i sotëm hyn si një zë i tretë, me pyetje që asnjëri prej tyre nuk mund t’i parashikonte plotësisht. Kultura vazhdon pikërisht në këtë marrëdhënie: jo kur brezi i ri përsërit atë që ka marrë, por kur e dëgjon mjaftueshëm seriozisht sa për ta interpretuar, kundërshtuar, ripërpunuar dhe përcjellë më tej. Në këtë kuptim, polifonia bëhet edhe një figurë e vetë kohës kulturore.
Ndoshta pikërisht këtu qëndron edhe aktualiteti më i madh i Lefter Çipës.
Në një kohë kur politika e identitetit përpiqet gjithnjë e më shpesh ta thjeshtojë “ne”-në, t’i japë një histori të vetme, një kujtesë të vetme dhe kufij sa më të prerë ndërmjet atyre që shpallen autentikë dhe atyre që vendosen në periferi të përkatësisë, sfida demokratike nuk është të heqë dorë nga identiteti. Është ta çlirojë atë nga nevoja për pronësi dhe përjashtim; të krijojë mundësinë e një atdheu që nuk ka nevojë për armiq për të ditur se ekziston, të një tradite që mund të interpretohet pa u ndier e kërcënuar, të një kujtese që nuk kërkon të jetë e vetmja dhe të një përkatësie që nuk e mat forcën e saj me heshtjen e tjetrit.
Në fund, polifonia mbetet ndoshta figura më e përshtatshme për ta menduar këtë. Në të, secili zë ruan veçantinë e vet dhe pikërisht prej kësaj veçantie bëhet e mundur tërësia. Edhe demokracia kërkon diçka të ngjashme: jo një shoqëri ku të gjithë kanë të njëjtin zë, por një bashkësi mjaftueshëm të sigurt në vetvete për të pranuar se e përbashkëta nuk lind nga heshtja e dallimeve, por nga aftësia për t’i mbajtur ato së bashku.
ObserverKult
