Nga Umberto Eco
Teksti i parë në të cilin bota mesjetare e krishterë merret në mënyrë organike me projektin e një gjuhe të përkryer është De vulgari eloquentia i Dante Alighierit, i shkruar sipas gjasash ndërmjet viteve 1303 dhe 1305.
De vulgari eloquentia hapet me një pohim të afëmendshëm, por themelor për çështjen tonë: egziston një numër i madh gjuhësh popullore dhe gjuha popullore, duke qenë gjuhë natyrore, i kundërvihet latinishtes si gjedhe e gramatikës universale, por artificiale.
Përpara ndërtimit blasfem të Kullës së Babelit ekzistonte një gjuhë e përkryer, në të cilën Adami kishte folur me Zotin, dhe në të cilën kishin folur pasardhësit e tij, por me ngatërrimin e gjuhëve (confusio linguarum) lind shumësia e gjuhëve. Duke shfaqur njohuri të jashtëzakonshme të gjuhësisë së krahasuar për kohën e vet, Dantja tregon se si gjuhët e ndryshme të lindura nga ngatërrimi u shumëfishuan duke u shumëzuar për tre, duke ndjekur fillimisht ndarjen ndërmjet zonave të ndryshme të botës, më pas brezave , më pas brenda zonës që sot e quajmë neolatine, ku u dalluan gjuha oc ( provencalishtja), gjuha oil (frëngjishtja) dhe gjuha si (italishtja).
Kjo e fundit u thërrmua në një mori dialektesh që nganjëherë, si p.sh. në Bolonjë ndryshojnë nga njëra lagje e qytetit në tjetrën.
Kjo për arsye se njeriu është një kafshë e paqëndrueshme dhe e ndryshueshme në zakonet, shprehitë dhe gjuhën e tij, në kohë dhe në hapësirë.
Nëse duam të gjejmë një gjuhë më të hijshme dhe të ndritur , duhet t’u bëjmë një kritikë të imët dhe të rreptë gjuhëve të ndryshme popullore, duke mbajtur parasysh faktin që poetët më të mirë janë larguar, gjithsecili në mënyrën e vet, nga gjuha e qytetit të lindjes dhe duhet synuar drejt një popullorishteje të ndritur (që të përhapë pak dritë), themelore (që të jetë themel dhe rregull ), mbretërore (e denjë për të gjetur vend në pallatin e një mbretërie kombëtare , në rast se italianët do ta kishin ndonjëherë) dhe të oborrtë (gjuhë e qeverisë, e së drejtës, e urtësisë).
Kjo popullorishte është e çdo qyteti italian dhe e asnjërit, përfaqëson një lloj rregulle ideale, së cilës i janë afruar poetët më të mirë dhe sipas së cilës duhen gjykuar të gjitha gjuhët popullore ekzistuese.
Pjesa e dytë (e papërfunduar) e De vulgari eloquentia përvijon rregullat e hartimit të së vetmes dhe së vërtetës popullorishte të ndritur, gjuhës poetike , themelues të së cilës Dantja e mban veten me krenari. Atë gjuhë Dantja ua kundërvë gjuhëve të ngatërrimit, si një gjuhë që gjen afrinë e parëlindur me sendet, e cila ishte veti e gjuhës adamike.
Latinishtja dhe popullorishtja
Apologji e popullorishtes, De vulgari eloquentia shfaqet e shkruar në latinisht. Si poet Dantja shkruan në gjuhën e popullit , por si mendimtar, i ushqyer me filozofinë skolastike dhe njeri politik që ëndërron rikthimin e një perandorie mbikombëtare , njeh dhe përdor gjuhën e përbshkët të filozofisë, politikës dhe së drejtës ndërkombëtare,
De vulgari eloquentia e përcanton popullorishten si gjuha që fëmijët mësojnë të përdorin kur fillojnë të nyjëtojnë tingujt , të cilët, i mësojnë duke imituar mëndeshat, pa pasur nevojë për asnjë rregull, ose ua kundërvë një gjuhë dytësore (locutio secondaria), të cilën romakët e quajtën gramatikë, që është një gjuhë e drejtuar nga rregulla të cilat mësohen me një studim të gjatë, duke përvetësuar shprehitë (habitus) e saj.
Duke qenë se një shprehi në ligjërimin skolastik është një veti, një aftësi për të vepruar, lexuesi bashkëkohor mund të shikojë këtu thjesht kundërvënien ndërmjet aftësisë instiktive për të kryer (performance) dhe kompetencës gramatikore.
Por Dantja, duke folur për gramatikën , ka ende parasysh latinishten skolastike-të vetmen gjuhë që mësohej me gramatikë në shkollat e atëhershme (khs. edhe Viscardi 1942), gjuhë artificiale, “e përjetshme dhe e pazvetënueshme”, gjuhë ndërkombëtare e Kishës dhe e universitetit, e ngurtësuar në një sistem rregullash nga gramatikanë (si Servi ndërmjet shekujve ndërmjet shekujve IV-V ose Prisciani ndërmjet shekujve V-VI), të cilët vinin ligje kur ajo nuk ishte më gjuha e gjallë e Romës.
Përballë këtij dallimi ndërmjet gjuhës së parë dhe gjuhës dytësore Dantja pohon prerë se popullorishtja është ajo më e fismja: sepse është përodrur së pari nga njerëzit, sepse e përdor mbarë bota “megjithëse të ndarë në fjalë dhe shqiptime të ndryshme” (I, I, 4) dhe së fundi sepse është natyrore, ndërsa tjetra është artificiale”.
Ky hap është shumë delikat. Nga njëra anë pohohet se gjuha më fisnike duhet të ketë cilësitë e natyrshmërisë, ndërsa ndryshueshmëria e njohur e gjuhëve popullore përforcon cilësinë e marrëveshjes. Nga ana tjetër për gjuhën popullore flitet si për një gjuhë të përbashkët për të gjithë, edhe pse të dalluar në fjalë dhe shqiptime të ndryshme. Duke qenë se në mbarë De vulgari eloquentia vihet theksi mbi shumëllojshmërine gjuhëve, si të pajtohet ideja që gjuhët janë shumë me faktin që popullorishtja (gjuhë natyrore) është e përbashkët për të gjithë gjininë njerëzore.
Natyrisht është i përbashkët për të gjithë fakti që së pari të mësohet një gjuhë natyrore pa ia njohur rregullat por a të mjafton kjo për të thënë që të gjithë flasim të njëjtën gjuhë.
Më së shumti mund të thuhet , dhe edhe sot do ta thoshim, që të gjithë njerëzit zotërojnë një prirje të natyrshme të gjuhës, një aftësi të gjuhës të natyrshme , e cila më pas mishërohet në lëndë dhe forma gjuhësore të ndryshme ,pra në gjuhët e ndryshme natyrore (shih edhe Marigo 1938, Komneti 9, shënimi 23; Dragonetti 1961:32).
Dantja e ka të qartë nocionin e aftësisë së gjuhës: siç thotë në I,I,1, ekziston një aftësi për të mësuar gjuhën e nënës, e cila është natyrore, dhe kjo aftësi është e përbashkët për të gjithë njerëzit pavarësisht dallilmeve në shqiptim dhe ndryshimit të fjalëve. Fakti që kjo aftësi për Danten shfaqet në përdorimin e gjuhëve popullore që ai njeh është I natyrshëm; por këtu nuk bëhet fjalë për një gjuhë të veçantë, por një aftësi të përgjithshme, të përbashkët për të tërë gjininë njerëzore : “vetëm njeriu ka dhuntinë e të folurit” (I,II, 1). Aftësinë për të folur e ka vetëm njeriu: nuk e kanë engjëjt, kafshët dhe djajtë.
Të flasësh do të thotë të shprehësh mendimet e mendjes tënde, ndërsa engjëjt kanë një “aftësi mendore të pashprehshme”, në sajë të së cilës çdonjëri prej tyre i kupton mendimet e tjetrit, ose të gjithë i lexojnë mendimet e të gjithëve në mendjen hyjnore; djajtë ia njohin njëri-tjetrit shkallën e djallëzisë; ndërsa kafshët nuk kanë ndjenja individuale por të përcaktuara, pra, duke njohur të vetat , njohin dhe ato të të ngjashmëve me to, dhe nuk kanë nevojë të njohin ato të kafshëve të llojeve të tjera. Dantja ende nuk e di që do t’i bëjë të flasin djajtë në Komedinë e vet.
Por në të vërtetë djajtë flasin edhe një gjuhë që nuk është ajo njerëzore: dhe çuditërisht një shprehje djallëzore si e njohura “Pape satan, pape satan aleppe” të kujton një shprehje tjetër, këtë radhë të shqiptuar nga Nimrodi , fajtor për katastrofën bebelike (Raphél mai améche zabí almi”, Ferri XXXI, 67). Djajtë flasin gjuhët e ngatërresës (khs. Hollander 1980).
Ndërsa njeriu udhëhiqet nga arsyeja, e cila tek njerëzit e veçantë merr forma të ndryshme gjykimi dhe të menduari , duke pasur nevojë për një aftësi e cila t’i mundësojë të shprehë përmes një shenje të ndjeshme një përmbajtje intelektuale . Këtu për Danten duket se aftësia e gjuhës përcaktohet si prirja për t’i bashkëshoqëruar kuptimet racionale me kuptime të perceptueshme nga shqisat (duke ndjekur traditën aristotelike Dantja pranon që marrëdhënia ndërmjet të shenjuarit dhe shenjuesit, rrjedhojë e aftësisë së gjuhës, përcaktohet me marrëveshje, pra ad placitum).
Në të njëjtën mënyrë për Danten është i qartë koncepti që ndërsa aftësia e gjuhës është e përhershme dhe e pandryshueshme për të gjithë pjesëtarët e llojit, historikisht të ndryshueshme janë gjuhët natyrore, të afta për t’u rritur në rrjedhën e kohës dhe për t’u pasuruar pavarësisht nga vullneti folësve të veçantë.
Ai e di që një gjuhë natyrore mund të pasurohet nga krijimtaria individuale dhe prodhim i një krijimtarie të tillë synon të jetë pikërisht popullorishtja e ndritur, të cilën ai mëton të farkëtojë.
Por duket se ndërmjet aftësisë së gjuhës dhe gjuhës natyrore ai dëshiron të vendosë një shkallë të ndërmjetme, siç duket nga mënyra në të cilën Dantja rishqyrton çështjen e Adamit.
Gjuhë dhe akte ligjërimi
Në kapitullin hyrës të traktatit Dantja, duke iu përmbajtur konceptit të tij të popullorishtes, flet për vulgaris eloquentia, për locutio vulgarium gentium, për vulgaris locutio dhe përdor locutio secundaria për gramatikën. Mund ta përkthejmë fjalë eloquentia në kuptim të përgjithshëm si “bukurligjërim”, ose si “ligjërim” ose “e folme”. Por në brendësi të tektit shafqet një dallim ndërmjet zgjedhjeve të ndryshme leksikore, të cilat pas ët gjitha gjasave nuk janë të rastësishme. Në disa raste Dantja flet për locutio, herë të tjera ydioma, lingua dhe loquela . Flet për ydioma kur përmend për shembull hebraishten (I, IV, 1; I, VI, 1 dhe I, VI, 7) dhe në lidhje me bulëzimin, ose shumëzimin e gjuhëve në botë e në veçanti për gjuhët neolatine. Në I, VI, 6-7, aty ku bëhet fjalë për ngatërrimin babelik të gjuhëve (confusio, linguarum), Dantja flet për loquela , por në të njëjtin kontekst përdor, si për gjuhët e ngatërruara, si për hebraishten, mbetur ende e paprekur, edhe fjalën ydioma. Kështu flet për loquela të gjenovezëve ose toskanëve , por përdor gjithashtu lingua për hebraishten ose dialektet popullore të italishtes. Por me sa duket, si ydioma, ashtu edhe lingua e loquela duhen marrë në kuptimin modern “gjuhë”, langue sipas Saussure-it.
Në të njëjtin kuptim duket se ai përdor locutio: për shembill, gjithnjë në pjesën mbi ngatërrimin babelik të gjuhëve (I, VI, 6-8), për të thënë se pas ngatërrimit ndërtuesit e kullës flisnin gjuhë të pasakta, shkruan se “tanto rudius nunc barbarisque locuntur” dhe pak rreshta më poshtë, hebraishtja parake quhet “antiquissima locutione”.
Gjithsesi, ndërsa ydioma , lingua e loquela janë fjalë të shenjuara , pra përdoren vetëm kur flitet për një langue (gjuhë ), duket se locutio ka një fushë përdorimi më të përgjithshme dhe shfaqet edhe kur konteksti duket se kërkon veprimtarinë e ligjërimit (parole), procesin ose vetë aftësinë e gjuhës. Shpesh Dantja flet për locutio si pr një akt ligjërimi: ps.sh. për disa zëra kafshësh thuhet se ato nuk mund të quhen “locutio” , në kuptimin që nuk janë akte gjuhësore të mirëfillta (I, II, 6-7), ndërsa përdor gjithmonë locutio për aktet e ligjërimit që Adami i drejton Zotit.
Këto dalime dalin qartë në pjesën (I, IV, 1) ku Dantja i bën vetes pyetjen “cilit njeri iu dha për herë të parë aftësia e të folurit (locutio), dhe çfarë ka thënë në krye të herës (quod primitus locutus fuerit), dhe kujt , ku e kur, dhe në cilën gjuhë (sub quo ydiomate) është thënë akti i parë i të folurit (primiloquium)”-besoj se mund të përkthehet kështu primiloquium “të folur të paturp “ (I, X , 2;, I, XIII, 3), të cilët I përdor për mënyrën e keqe të të folurit të romanëve dhe fiorentinëve.
Dhurata e parë për Adamin
Në faqet e mëposhtme Dantja pohon se në Librin Gjenezës thuhet se e para që foli ishte Eva (mulierem invenitur ante omnes fuisse locutam) në bisedën me gjarprin, dhe i duket “e pahijshme të mendonte se një vepër kaq fisnike e gjinisë njerëzore të ketë marrë udhë më parë nga buzët e një burri se nga ato të një gruaje “. Siç dimë, tek Gjeneza është i pari Zoti ai që flet për të krijuar botën , pastaj Adami u thirr të emërtonte kafshët, pra mund të merret me mend se ka nyjëtuar tinguj (por i gjithë episodi i Gjenezës 2, 19, që ka të bëjë me emërtimin e sendeve (nominatio rerum) për çudi lihet në heshtje) dhe së fundi Adami flet, për të shprehur kënaqësinë e tij për shfaqjen e Evës.
Mengaldo (1979:42) mendon që, duke qenë se për Danten të flasësh do të thotë të shprehësh mendimet, pra e folura është një fakt dialogjik. Dantja ka dashur të thotë se me Evën dhe gjarprin ndodh dialogu i parë, pra i pari akt i ligjërimit (dhe kjo do të përputhej me statusin e paqartë që i kemi njohur fjalës locutio).
A duhet të mendojmë se Adami gëzohej për lindjen e Evës, dhe kur emërtonte kafshët , më tepër se të kryente vakte të ligjërimit , përcaktonte rregullat e një gjuhe, pra përdorte një metagjuhë?
Gjithsesi Dantja e përdor këtë pjesë mbi Evën për të pohuar se është më e arsyeshme të mendohet se Adami ka qenë i pari që ka folur: e ndërsa tingulli i parë që nxjerrin qeniet njerëzore është një britmë dhimbjeje , tingulli i parë i Adamit nuk mund të ishte veçse një britmë gëzimi e njëkohësisht nderimi për krijuesin e tij: pra Adami kishte shqiptuar së pari emrin e Zotit, El (dhe që “El” ishte emri i parë hebre i Zotit e dëshmon tradita e shkrimeve të shenjta).
Ka të ngjarë që Dantja donte të vinte në dukje faktin se Adami flet me zotin para se t’u japë një emër gjërave, pra Zoti i kishte dhënë atij aftësinë e gjuhës para se Adami të ndërtonte një gjuhë.
Adami ka folur me zotin duke iu përgjigjur. Por nuk është e nevojshme që Zoti të ketë përdorur ndonjë gjuhë. Këtu Dantja rimerr traditën e cila i kthehet Psalmit 148, 8 sipas të cilit Zoti shprehet përmes dukurive natyrore (zjarr, breshër, borë, stuhi), por i bën asaj një ndryshim duke thënë se Zoti mund ta ketë lëkundur ajrin duke bërë që të kumbonin fjalë të vërteta. Përse Dantes i duhet të shpikë këtë mënyrë të habitshme të Zotit që lëkund ajrin në mënyrë që Adami të dëgjojë tinguj gjuhësorë? Me sa duke sepse Adami, duke qenë i pari individ i llojit të vetëm të kafshëve që flasin, mund t’i përkapë idetë vetëm përmes zërit.
Dhe sepse, siç saktëson Dantja në I, V, 2, Zoti deshi që Adami të fliste, me qëllim që përmes ushtrimit të kësaj dhuntie të lëvdohej ai që ia kishte bërë këtë dhuratë.
Në këtë pikë Dantja bën pyetjen se në cilën gjuhë kishte folur Adami; dhe kritikon ata që, duke filluar me fiorentinët, mendojnë se gjuha e tyre amtare është më e mira, kur egzistojnë mjaft syresh dhe shumë të folme janë më të mira se italishtja popullore. Më pas (I, VI, 4) pohon se së bashku me shpirtin e parë Zoti kishte krijuar edhe një certam forman locutionis. Nëse kjo shprehje do të përkthehej si “një formë e mirëpërcaktuar gjuhe” (shih p.sh. Mengaldo 1979:55), nuk do të shpjegohej përse në I, VI, 7, Dantja pohon që “ishte pra gjuha (ydioma) hebraike ajo që ndërtuan (fabricarunt) buzët e folësit të parë”.
Është e vërtetë se Dantja përcakton që flet për formë “ si në lidhje me fjalët që shënojnë sende, ashtu edhe për ndërtimin e fjalëve dhe mbaresat e ndërtimit” duke lënë të kuptohet se me forma locutionis ai ka ndër mend një leksik dhe një morfologji , pra një gjuhë. Por, nëse do të përkthehej me “gjuhë” do të ishte e vështirë të shpjegohej pjesa që vijon:
Qua quidem forma omnis lingua loquentium uteretur, nisi culpa presumptionis humanae dissipata fuisset, ut inferius ostenderetur. Hac forma locutionis locutus est Adam: hac forma locutionis locuti sunt homines posteri ejus usque edificationem turis Bbel, quae ‘turris confusionis’ interpretatur: hanc formam locutionis hereditati sunt filii Heber, qui ab eo sunt dicti Hebrei. Hiis solis post confusionem remansit, ut Redemptor noster, qui ex illis oriturus erat secundum humanitatem, non lingua confusionis sed gratie frueretur. Fuit ergo hebraicum ydioma illud quod primi loquentis labia fabricarunt (I, VI, 5).
Po të kuptohej me forma locutionis një gjuhë e formuar përse atëherë për të thënë që Jezui foli hebraisht përdoret një herë lingua dhe një herë tjetër ydioma (dhe menjëherë më pas, në I, VII, në tregimin e episodit të ngatërrimit të gjuhëve përdoret loquela), ndërsa vetëm për dhuratën hyjnore fillestare përdoret forma locutionis?
Nga ana tjetër, nëse pranohet që forma locutionis është vetëm aftësia e të folurit, nuk kuptohet përse mëkatarët e Babelit e humbën atë , ndërsa hebrenjtë e kanë ruajtur, duke qenë se i gjithë De vulgari eloquentia e njeh shumësinë e gjuhëve të prodhuara (në bazë të një aftësie të natyrshme) pas Babelit.
Le të përpiqemi atëherë ta përkthejmë kështu:
dhe është pikërisht kjo formë që do të përdorej nga të gjithë folësit në gjuhën e tyre, nëse kjo nuk do të ishte copëtuar për faj të kryelartësisë njerëzore, siç do të tregohet më poshtë. Me këtë formë gjuhësore foli Adami: falë kësaj forme folën të gjithë pasardhësit e tij deri në ndërtimin e Kullës së Babelit-e cila shpjegohet si “kulla e ngatërrimit”: kjo formë gjuhësore ishte ajo që trashëguan bijtë e Heberit, që prej tij u quajtën Hebrenj. Vetëm ata e ruajtën pas ngatërrimit të gjuhëve, që Shpëtimtari ynë ,i cili për shkak të anës njerëzore të natyrës së vet duhej të lindej prej tyre, të fliste jo një gjuhë të ngatërrimit, por një gjuhë të hirit hyjnor.
Ishte pra gjuha hebraike ajo që ndërtuan buzët e folësit të parë.
Por çfarë do të ishte atëherë kjo formë gjuhësore që nuk është gjuha hebraike dhe nuk është as aftësia e përgjithshme e të folurit dhe që si dhuratë hyjnore iu dha Adamit, por humbi pas Babelit-e që , siç do të shohim, Dantja kërkon ta rigjejë me teorinë e tij të popullorishtes së ndritur?
Dantja dhe gramatika universale
Maria Corti (1981:46) ka parashtruar një zgjidhje të këtij problemi.
Që Dantja nuk mund të kuptohet duke e kundruar atë vetëm si një ndjekës të verbër të mendimit tomist, kjo tashmë është e padiskutueshme. Sipas rrethanave ai ndjek burime të ndryshme filozofike dhe teologjike dhe s’ka dyshim që është ndikuar nga rryma të ndryshme të atij aristotelizmi të quajtur radikal, përfaqësuesi kryesor i të cilit ishte Sigeri de Brabant (Sigeriues de Brabante).
Por në qerthullin e aristotelizmit radikal bënte pjesë (duke pësuar së bashku me Sigerin edhe dënimin e peshkopit të Parisit më 1277) edhe Boetiusi i Dakisë (i cili ishte në të vërtetë suedez, por pas dënimit të mësipërm u arratis dhe përfundoi tek dominikanët e Dakisë), njëri nga përfaqësuesit më të mëdhenj të atyre gramatikanëve që u quajtën modistë. Pikërisht nga traktati i tij De modis significandi, duket të jetë ndikuar Dantja. Maria Corti e dallon veçanarisht në mjedisin bolonjez të kohës atë vatër prej së cilës, ose si rrjedhojë e pranisë së vet atje, ose si rrjedhojë e marrëdhënieve ndërmjet mjedisit bolonjez dhe atij fiorentin , Dantja pësoi këtë ndikim.
Atëherë do të bëhej e qartë se çfarë kuptonte Dantja me forma locutionis, duke qenë se ishin vetë modistët ata që pohonin ekzistencën e universalëve gjuhësorë, pra të disa rregullave të njëjta në formimin e të gjitha gjuhëve natyrore.
Në De modis significandi Boetiusi i Dakisë përmend se nga çdo gjuhë ekzistuese mund të nxirren rregullat e një gramatike universale , e cila abstrakton prej greqishtes së vjetër dhe latinishtes (Quaestio 6). “Gramatika spekulative” e modistëve pohonte një marrëdhënie pasqyrimi ndërmjet gjuhës, mendimit dhe natyrës së sendeve , duke qenë se për ta modi intelligenti (mënyrat e të kuptuarit), dhe si rrjedhojë mënyrat e kuptimthënies (modi significandi) vareshin nga modi essendi (mënyrat e të qenit).
Pra, ajo që Zoti i jep Adamit nuk është vetëm aftësia e gjuhës dhe nuk është ende një gjuhë natyrore : janë parimet e një gramatike universale, shkaku formal, “parimi i përgjithshëm ndërtues i gjuhës, si për leksikun, ashtu edhe për dukuritë morfosintaksore të gjuhës që Adami do të ndërtojë hap pas hapi , duke jetuar dhe duke emërtuar sendet” (Corti 1981:47)
Teza e Maria Cortit është kundërshtuar furishëm (shih në veçanti Pagani 1982 dhe Maieru 1983), duke vënë në dukje se nuk ka prova të qarta që Dantja ta ketë njohur tekstin e Boetiusit të Dakisë, që në disa raste Maria Corti ndërton analogji që nuk qëndrojnë dhe që idetë gjuhësore, të cilat gjenden tek Dantja qarkullonin ndër filozofë dhe gramatikanë edhe përpara shekulit XIII.
Por, edhe duke i marrë për të mmirëqena dy pikat e para, mbetet e treta, ajo që ideja e një gramatike universale qarkullonte gjerësisht në kulturën mesjetare dhe që, siç nuk e vë në dyshim asnjë nga kritikët e Cortit, Dantja kishte dijeni për këto diskutime. Të thuash, siç bën Maieru, se nuk ishte e nevojshme të njihej teksti i Boeriusit për të ditur se “gramatika është një dhe e njëjtë në lëndë për të gjitha gjuhët, edhe pse e ndryshueshme në sipërfaqe”, sepse ky pohim shfaqet edhe tek Roger Baconi, është më tepër një provë bindëse që Dantja mund të mendonte për gramatikën universale. Për këtë arsye, ai mund të mendonte për një forma locutionis të dhënë nga Zoti si për një lloj mekanizmi të lindur që neve sot na sjell ndër mend pikërisht ato parime universale të gramatikës gjenerative çomskiane (e cila nga ana e vet frymëzohet prej idealeve racionaliste të Kartezit dhe të gramatikanëve të shekullit XVII të Port –Ruajalit, të cilët rimorën traditën mesjetare modiste).
Nëse është kështu, çfarë do të ndodhte me Babelin? Ka të ngjarë që Dantja të mendonte se me Babelin ishte zhdukur forma locitionis e përkryer, e vetmja që mundësonte krijimin e gjuhëve të afta për të pasqyruar vetë thelbin e sendeve (njësim i modi essendi me modi significandi), përfundmim i përkryer dhe i paarritshëm i të cilave ishte hebreaishtja e Adamit. Po çfarë ka mbetur atëherë? Kanë mbijetuar formae locutionis të shkallmuara dhe të papërkryera-siç janë të papërkryera të folmet e italishtes të cilëve Dantja u përimton pa mëshirë mangësitë dhe paaftësinë e tyre për të shprehur mendime të larta dhe të thella.
Popullorishtja e ndritur
Tani mund të kuptohet çfarë është kjo gjuhë e ndritur popullore, në ndjekje të së cilës Dantja është vënë si një panterë erëmirë (I, XVI, 1). E pakapshme, shfaqet hera-herës në tekstet e poetëve që Dantja i quan të mëdhenj, por nuk duket ende e formuar, e rregullt, e qartësuar në primet e saj gramatikore. Përballë gjuhëve popullore ekzistuese, natyrore por jo universale, përballë një gramatike universale por artificiale, Dantja ndjek ëndrrën e restaurimit të forma locutionis parajsore, natyrore dhe universale.
Por-ndryshe nga ç’do të bëjnë rilindasit europianë, të cilët do të kërkojnë një gjuhë hebraike të ringjallur në fuqinë e saj zbuluese dhe magjike-Dantja synon të kërkoj gjendjen parake me një akt modern krijimi.
Popullorishtja e ndritur, shembulli më i lartë i së cilës do të jetë gjuha e tij poetike, është mënyra me të cilën një poet modern shëron plagën pasbabelike. I gjithë libri i dytë i De vulgari eloquentia nuk duhet kuptuar thjesht si një traktat i vockël stilistike, por si përpjekje për të përcaktuar kushtet , rregullat, forma locutionis e gjuhës së vetme të përkryer që mund të mendohet , italishtes së poezisë danteske (Corti 1981:70) .
Prej gjuhës së përkryer kjo popullorishte e ndritur do të ketë nevojën (që i kundërvihet marrëveshjes ), sepse ashtu si forma locutionis e përkryer i lejonte Adamit të fliste me Zotin, popullorishtja e ndritur është që lejon poetin t’i përshtatë fjalët me atë që ato duan të shprehin, dhe që nuk mund të shprehet ndryshe.
Rrjedh nga ky konceptim i guximshëm i rolit të vet si restaurues i gjuhës së përkryer fakti që Dantja në vend që të qortonte shumësinë e gjuhëve, vë në dukje forcën gati biologjikë , aftësinë e tyre për t’u përsëritur, për të ndryshuar në kohë. Sepse pikërisht falë kësaj krijimtarie ngulmuese gjuhësore ai vendos të krijojë një gjuhë të përkryer mdoerne dhe natyrore , pa kërkuar gjedhe gjuhësh të humbura.
Nëse një njeri prej brumit të Dantes do të kishte menduar vërtet se hebraishtja e krijuar nga Adami ishte gjuha e vetme e përkryer, do ta kishte mësuar hebraishten dhe në hebraishte do ta kishte shkruar poemën e vet . Nuk e bëri sepse mendonte që popullorishtja që ai duhet të krijonte , do të përputhej me parimet e formës universale të dhënë prej Zotit më tepër nga hebraishtja e Adamit. Dantja mëton të jetë pra një Adam i ri (dhe më i përkryer).
Dante Alighieri dhe Abulafia
Duke u hedhur nga De vulgari eloquentia te Parajsa (dhe kanë kaluar disa vjet), Dantja duket se ka ndërruar mendim. Në libërth thoshte pa hije dyshimi se nga forma locutionis e dhënë prej Zotit lind hebraishtja si gjuhë e përkryer, dhe në atë gjuhë Adami i drejtohet Zotit, duke e quajtur El. Ndërsa te Parajsa XXVI 124-138, Adami thotë:
Gjuha që fola krejt që shkimun, kur
me atë të madhen vepër t’pambarueshme
gjindja e Nembrotit ditë e natë u muer;
Sepse asgja, që asht e arsyetueshme,
mbasi ndryshon i njerëzve dëshiri
për ndikim t’yjve, s’asht kurrë e qëndrueshme.
Me u shprehë me gojë njeriu e ka për piri,
porse natyra atij ia len në dorë
kështu o ashtu, si t’i pëlqejë ma s’miri.
Para se t’zbrisja n’ankthet skëterrorë,
e nalta e mirë i quhej përmbi tokë,
nga e kam ktë gaz që rreth me ndrit kunorë;
Dhe EL ma vonë, arsye kjo e lehtë me u rrokë,
se zakonet njerzore janë si fletë
pemësh, mbin njana e tjera bjen përtokë,
(Komedia hyjnore, përkth. Pashko Gjeçi, Argeta, 2006, f. 520)
Adami thotë se, të lindura nga një prirje e natyrshme gjuhësore, më pas gjuhët largohen nga njëra-tjetra, rriten dhe ndryshojnë si rrjedhojë e veprimtarisë së njeriut deri në atë pikë sa vetë hebraishtja e folur para ndërtimit të kullës, nuk ishte më ajo që (Adami) kishte folur në parajsën tokësore (ku e quante Zotin “I”, ndërsa më pas Zoti u quajt “El).
Këtu Dantja duket se luhatet ndërmjet Gjenezës 10 dhe Gjenezës 11, dy tekste që ai i njihte më parë. Por atëherë çfarë e ka shyrë Danten të ndërrojë rrugë. Një tregues interesant është ai mendim i habitshëm që Zoti më parë ka qenë quajtur “I” zgjedhje që asnjë komentues dantesk nuk ka mundur ta shpjegojë në mënyrë të kënaqshme.
Po t’i kthehemi për një çast kapitullit të mëparshëm, do të shohim se për Abulafian elementet atomike të tekstit, shkronjat kanë kuptim në vetvete, në atë pikë që çdo shkronjë e emrit YHVH është një emër hyjnor , pra është emër i Zotit edhe vetë shkronja Yod. Duke e transliteruar, siç mund të bënte edhe Dantja shkronjën Yod me “ I” , gjejmë shkakun e mundshëm të ndryshimit të papritur të Dantes. Por kjo nuk është e vetmja ide e përbashkët e Dantes me Abulafian.
Kemi parë në kapitullin e shkuar se Abulafia vendoste një barazim ndërmjet Torahut dhe Mendjes Vepruese, dhe që skema përmes së cilës Zoti krijoi botën përputhej me dhuratën gjuhësore që ai i kishte bërë Adamit, një lloj ame krijuese e të gjitha gjuhëv, e cila ende nuk njësohej me hebraishten . Kemi pra ndikime averroiste të Abulafias , pra, që e bëjnë të besojë në ekzistencën e një Mendjeje Vepruese të vetme dhe të përbashkët për të gjithë gjininë njerëzore, si edhe simpati të qarta e të vërtetuara të Dantes për Averroen, dhe gjithsesi botëkuptimi i tij avicenist –agustinian i Mendjes Vepruese (shih në veçanti Nardi 1942:XI-XII).Por për rrymën averroiste nuk ishin të huaj as modistët dhe përkrahës të tjerë të një gramatike universale .
Pra, ja një qëndrim i përbashkët filozofik i cili, edhe pa dashur të vërtetojmë ndikime të drejtëpërdrejta, mund t’i shtynte të dy ta quanin dhuratën e gjuhës si një forma locutionis, amë gjeneruese e ngjashme me Mendjen Vepruese.
Por ka edhe më. Për Abulafian hebraishtja ishte paragjuha historike, por populli i zgjedhur gjatë mërgimit e kishte harruar atë gjuhë parake. Pra, siç do të thotë Dantja te Parajsa , në kohën e ngatërrimit babelik gjuha e Adamit “krejt u shua” . Idel (1989:17) citon një dorëshkrim të pabotuar të një dishepulli të Abulafias ku thuhet:
Kushdo që beson në krijimin e botës , nëse beson se gjuhët janë fryt i marrëveshjes, duhet gjithashtu të ketë parasysh që ka dy lloj gjuhësh:
e para është Hyjnore, e lindur nga një marrëveshje e Zotit me Adamin , e dyta natyrore, fryt i marrëveshjes së Adamit, Evës dhe bijve të tyre. E dyta rrjedh nga e para, të parën e njihte vetëm Adami dhe nuk iu përcoll asnjë pasardhës të tij, përveç Shetit (….). Dhe kështu tradita arrin tek Noeu. Dhe kur njerëzit u shpërndanë nëpër botë, u ngatërrua vetëm gjuha e llojit të dytë, ajo natyrore,
Nga fakti që fjala “traditë” i referohet Kabalës, rrjedh se pjesa e cituar më sipër bën fjalë sërish për një njohuri gjuhësore, një forma locutionis si tërësi rregullash për ndërtimin e gjuhëve të ndryshme. Nëse forma parake nuk është gjuhë, por amë universale e gjuhëve, së këtejmi vërtetohet vetë ndryshueshmëria historike e hebraishtes , por edhe shpresa që ajo formë parake të gjendet dhe të bëhet sërish e frytshme (natyrisht në mënyra të ndryshme për Danten dhe Abulafian).
A mund ta njihte Dantja mendimin e Abulafias?
Abulafia kishte vajtur në Itali disa herë: e gjejmë në Romë më 1260, qëndron në Gadishull deri më 1271, kur kthehet në Barcelonë, por vjen përsëri në Romë më 1280, me mendimin për të kthyer Papën në fenë hebraike. Më pas kalon në Sicili, ku gjurmët e tij humbin në fund të shekullit. Idetë e tij pa dyshim kanë ndikuar në mjedisin hebraik italian. Dhe ja, më 1290 hasim në debatin e filozofit Hillel nga Verona (i cili ka të ngjarë ta kishte takuar Abulafian njëzet vjet më parë) dhe Zerahyait nga Barcelona, i ardhur në Itali në fillim të viteve shtatëdhjeëtë (shih Genot-Bismuth 1975; 1988, II).
Hilleli, i cili ndodhej në Bolonjë, i shkruan Zerahyait dike rimarrë pyetjen e Herodotit, pra në cilën gjuhë do të shprehej një fëmijë i rritur vetëm pa dëgjuar asnjë fjalë nga të tjerët.
Hilleli pohon se fëmija do të fliste hebraisht, sepse kjo ishte gjuha që i ishte dhënë njeriut në fillim sipas natyrës. Hilleli tregon se nuk e di ose nuk e përfill faktin se Abulafia kishte mendim tjetër.
Por nuk bën kështu Zerahyai: ai përgjigjet duke e paditur me sarkazëm Hillelin se ua kishte vënë veshin sirenave të bononjezëve “të pa bërë synet”. Tingujt që nxjerr një fëmijë i rritur pa edukim gjuhësor, thotë do t’u ngjanin lehjeve të qenit dhe është marrëzi të pohosh se gjuha e shenjtë i është dhënë njeriut sipas natyrës.
Njeriu zotëron si mundësi aftësinë për të folur, por kjo mundësi jetësohet vetëm përmes stërvitjes së organeve të të folurit , e cila kryhet përmes mësimit. Dhe këtu Zerahyai përdor një provë që do ta gjejmë pas Rilindjes tek shumë autorë të krishterë (si për shembull të In Biblia polyglotta prologomena e Ëaltonit, 1673, ose në De sacra philosophia, 1652e Valesios ): po të kishte ekzistuar dhuntia e parëlindur e një gjuhe parake të shenjtë, çdo njeri, cilado që të kishte qenë gjuha e tij amtare , do të duhej ta njihte për këtë arsye gjuhën e shenjtë.
Pa qenë nevoja të fantazohet mbi ndonjë takim të Dantes me Abulafian, do të mjaftonte ky diskutim për të vërtetuar se si tematika abulafiane rrihej në mjediset kulturore italiane, dhe pikërisht në atë mjedis bolonjez nga i cili Dantja duket se është ndikuar (dhe prej të cilit, sipas Maria Cortit , kishte përvetësuar shumë ide mbi forma locutionis). Nga ana tjetër , ngjarja e debatit bolonjez nuk është një ndodhi e veçuar në historinë e marrëdhënieve midis dantes dhe mendimit hebraik .
Genot-Bismuthi na jep një pamje plot ngjyra të asaj kohe ku do të gjejmë më vonë një Yehuda Romano, i cili jep mësime mbi Komedinë Hyjnore për bashkëfetarët e vet, ose një Lionello di Setr Daniele, i cili do të bëjë të njëjtën gjë, duke përdorur një Komedi Hyjnore të tejshkruar (transliteruar) në hebraisht , për të mos folur për një personazh të habitshëm si Immanueli nga Roma , i cili, në poezitë e tij duket sikur luan me temat danteske dhe thuajse synon të hartojë një Kundërkomedi hebraike.
Natyrisht, kjo provon vetëm ndikimin e Dantes në mjedisin hebraik italian dhe jo anasjelltas. Por Genot-Bismuthi arrin të vërtetojë edhe ndikime të kundërta, duke hedhur edhe idenë e prejardhjes hebraike të teorisë së katër kuptimeve të shkrimit , e cila shfaqet në epistulën XIII të Dantes (shih Eco 1985)-tezë ndoshta e guximshme, duke mbajtur parasysh numrin e madh të burimeve të krishtera që Dantja kishte mbi këtë temë. Por shumë më pak e guximshme dhe bindëse nga shumë anë duket teza që Dantja ,mund të ketë përkapur në Bolonjë, në vitet që pasuan polemikën Hillel-Zerakhya, jehonat e atij debati.
Thuajse mund të pohohet që në De vulgari eloquentia Dantja i afrohet tezës së Hillelit (ose të frymëzuesve të tij të krishterë , siç e qortonte Zerakhyai Hillelin), ndërsa tek Parajsa XXVI i kthehet asaj të Zerakhyait, e cila ishte teza e Abulafias-nëse nuk i kishte njohur mendimet e të dyve në kohën kur shkruante veprën De vulgari eloquentia.
Por këtu nuk bëhet fjalë për të dokumentuar ndikime të drejtëpërdrejta (edhe pse Genot-Bismuthi dokumenton disa ndikime historiografike të burimeve hebraike, të cilat dëshmojnë disa sugjerime dhe rimerren përmes De regimine principium i Egidio Romanos), por më tepër ekzistencën e një klime në të cilën idetë qarkullonin në qerthullin e një polemike të vazhdueshme, mes debatesh me shkrim dhe me gojqë, ndërmjet Kishës dhe Sinagogës (khs. Calimani 1987:VIII).
Nga ana tjetër, nëse para Rilindjes një mendimtar i krishterë do t’i ishte afruar doktrinës së hebrenjëve, ai nuk do kishte pranuar hapur për një gjë të tillë. Bashkësia e hebrenjve i përkiste atij grupi të dëbuarish, si heretikët, të cilët-siç thotë drejt Le Goff (1964:373), mesjeta zyrtare duket se i urren dhe njëkohësisht mrekullohet prej tyre, me një përzierje të tërheqjes dhe frikës, duke i mbajtur larg, por duke e ruajtur një largësi të mjaftueshme për t’i pasur afër dorës, arsye për të cilën “ajo që quhet mëshirë ndaj tyre, i ngjan sjelljes së maces kur luan me miun”.
Përpara rivlerësimit të saj në lëmin humanist për Kabalën kishte nocione të pasakta, duke e futur shpesh në një thes me magjitë. Por edhe në këtë rast është pohuar (Gorni 1990: VII) se Dantja citon me shumë këmbëngulje lloje të ndryshme fallesh dhe magjie në Komedinë e tij (astrologji, kiromanci, fiziognomi, gjeomanci, piromanci, hidromanci dhe natyrisht përmend edhe falltarët): në njëfarë mënyre ai njihte një kulturë të nëdheshme dhe të mënjanuar, pjesë e së cilës ishte edhe kabalizmi, të paktën sipas mendimit të përgjithshëm.
Në këtë mënyrë, interpretimi i forma locutionis jo si një gjuhë por si ama universale e gjuhëve, edhe pa e kthyer vështrimin drejtëpërdrejt te modistët, bëhet gjithnjë e më i besueshëm.
(Shkëputur nga libri i Umberto Ecos: “Në kërkim të gjuhës së përkryer në kulturën europiane”, botuar nga SH.B. “Dituria”)
Përktheu: Genc Lafe
Përgatiti: ObserverKult
Lexo edhe:
BUQETË ME POEZI JAPONEZE: BAMBU E PËRKULUR NGA DËBORA…
Ju sjellim një cikël të zgjedhur me poezi japoneze të përkthyera nga Petraq Kolevica. Poezitë janë shkëputur nga libri “Antologji e poezisë japoneze”, botuar nga “Dudaj” që ofron një vështrim panoramik të kësaj letërsie, prej poezive të vjetra Naga-uta dhe Tanka, ato klasike Tanka, këngët e rojave të kufirit, ato të vjetra popullore, haiku e deri te poezitë moderne japoneze.
Kakinomoto Hitomaro
Kënga e Josamit, gruas së Hitomaros
“Mos u trishto!”- më thua,
Por, a mund
të mos trishtohem sot?
Se mos e dimë dot,
kur do të takohem përsëri…
Kënga e gruas së Hitomaros, kur ai vdiq
Takim vetëm për vetëm,
a thjesht vetëm takim,
që sot me të s’do të ketë kurrë më!
Çoni e fluturoni ju, o re,
nga Isikava e largët për te –
sa herë t’ju shikoj do ta kujtoj atë!
Macuo Basio
Duke lënë atdheun
Një varg resh
u shtri ndërmjet miqve…U ndanë
patat shtegtare përgjithmonë.
Shokut
Eja më vizito
në vetminë time!
Gjethi i parë ra…
Gërsheti i flokëve të së ndjerës nënë
Shkriu në duart e mia
bryma e bardhë e flokëve,
kaq të nxehtë ishin lotët e mi…
***
Përsëri më ngjallet në zemër
trishtimi për nënën, për babanë.
Klithmë e vetmuar e fazanit.
Baba që humbi djalin
Kokën uli gjer përdhe
sikur bota u kthye përmbys.
Bambu e përkulur nga dëbora.
Masaoko Siki
***
O, vendlindje!
Në çdo anë, kudo që shoh
buzëqeshin mallet…
Mbi tokë, mbi det, kudo,
gjithë ç’jetojnë, shikojnë
të mrekulluar hënën!
Në prag të vdekjes
bëhet dhe më kumbues
zëri i gjinkallës në vjeshtë.
Qindarkat tingëllojnë në terr
Lypsari numëron paratë.
Sa e ftohtë, sa e fohtë kjo natë!
Josano Hirosi
E kush mund të mendojë
se ti pate një çast madhështie
kur e shkëlqeve
gjithë qiellin si një yll që bie,
o gur i zymtë, i harruar në një cep muzeu?!
Iskava Takuboku
Më mirë sesa të qash
Ishte një ëndërr-
çfarë viti, çfarë natë s’më kujtohet,-
kur e takova atë.
Ajo tani ndoshta ka vdekur dhe është harruar.
Në flokët e saj të zinj kishte yndyrë dhe zbokth.
E bardhë si gëzofi i një lepuri të ngordhur,
pudra e saj e trashë.
Buzëkuqi ngjyrëgjak ngjyroste buzët e saj.
Në mes të një turme vajzash
ajo këndonte këngë të ndyra
njërën pas tjerës me një samisen gazmor
duke gëlltitur poshtë, sikur të ishte ujë,
një lëndë që të rrjep lëkurën e gjuhës.
Në anë të saj, plot të rinj
njëzetvjeçarë, që nuk pinë.
Poezinë e plotë mund ta lexoni KËTU:
ObserverKult
