Nga Jurij Llotman
Në vitin 1832 në letrën drejtuar M.A Llopuhinës, Lermontovi shkruante:
Fund! Sa e kumbueshme është kjo fjalë!
Sa shumë pak mendime bart përbrenda
Kjo shumë-pak, na shpie në vetë thelbin e ‘’problemit të fundit’’.
Sjellja e njeriut është e kuptimësuar. Kjo do të thotë se krijimtaria e njeriut nënkupton njëfarë qëllimi. Por nocioni i qëllimit përfshin pashmangshëm në vetvete përfytyrimin mbi njëfarë fundi të ngjarjes. Përpjekja njerëzore për t’u mveshur veprimeve dhe ngjarjeve kuptim dhe aspiratë, parakupton copëtueshmërinë e realitetit në disa segmente të kushtëzuara. Kjo pra, është e lidhur pashmangësisht me përpjekjen e njeriut të kuptojë atë çka është objekt i vëzhgimit të tij. Lidhjen e kuptimit dhe të të kuptuarit e ka nënvizuar Pushkini në “vargje të krijuara natën gjatë kohës së pagjumësisë’’:
Kërkoj unë ty të të kuptoj
Kuptimin në ty e kërkoj…
Ajo që nuk ka fund-nuk ka as kuptim. Kuptimësia është e lidhur me segmentizimin e hapësirës joartistike. Në këto raste mveshja e realitetit me domethënie, sidomos në proceset e kuptimësimit artistik, përfshin domosdo në vetvete segmentimin.
Jeta pa një fill e fund.
<…>
Por ti, artist, beso fuqishëm
Dhe në fillimin dhe në fundin
Nga sa thamë, dalin dy rrjedhime. I pari- në sferën e realiltetit – është i lidhur me një rol të veçantë, i dyti- në sferën e artit- përcakton në vetvete rolin dominant të fillimeve dhe fundeve, veçanarisht të të dytëve. Rasti demonstrative i refuzimit nga fundi- për shembull i “Eugjen Onjeginit”, -veçse e përforcon këtë ligjësi. Procesi i rëndomtë i kuptimësimit të realitetit është i lidhur me zhvendosjen në të, të ndarjeve diskrete , sidomos në subjekte letrare. Pushkini kryen një eksperiment të guximshëm, duke shtënë në poezi jetën diskrete. Kështu lindi romani, i privuar demonstrativisht nga fundi. Shih refuzimin e Tvardovskijt në poezinë nga kategoritë letrare të fillimit dhe të fundit dhe kundërvënien përballë tyre realitetin e gjallë që shtrihet jashtë tyre.
Shkurt: ‘’një libër për luftëtarin’’.
Pa çfarë atëherë të mundon?
Pa një fill e pa një fund
Kështu sikur nuk shkon.
Problemi i kulluar letrar i finales, në realitet ka si adekuat problemin e vdekjes. Fillim-fundi dhe vdekja janë të lidhura pandarazi me mundësinë për të kuptuar realitetin jetësor si diçka të kuptimësuar. Kontradikta tragjike ndërmjet pafundësisë së jetës si e tillë dhe mbarimësisë së jetës njerëzore, është veçse një dukuri e veçantë e një kontradikte akoma më të thellë ndërmjet kodit gjenetik që gjendet jashtë kategorisë së jetës dhe të vdekjes dhe qenësisë individuale të organizimit. Nga momenti kur qenia individuale shndërrohet në qenie të vetëdijshme, e gjithë kjo kontradiktë nga karakteristikë e procesit anonim shndërrohet në karakteristikë tragjike të jetës.
Në ngjajshmëri me atë, se si nocioni i artit është i lidhur me realitetin, përfytytimin mbi tekstin/kufi të tekstit është i pandarënga jeta/vdekja.
Shkalla e parë e aspektit të shqyrtuar prej nesh realizohet në sferën e biologjisë si problem pjellshmëri –vdekje. Procesi i pandërprerë i pjellshërisë antitetike është i lidhur me ndërprershmërinë e qenies individuale . Megjithatë, gjersa kjo kontradiktë të mos jetë bërë objekt i vet-vetëdijes, ajo kinse sikur nuk ekziston’’. Kontradikta e pandërgjegjësuar bëhet fakt i sjelljes. Në sferën e kulturës, etapë e parë e ndeshjes me ‘’fundet’’ paraqitet modeli ciklik, që zotëron mbi vetëdijen mitologjike dhe folklorike.
‘’Fund! Sa e kumbueshme është kjo fjalë,
Sa shumë pak mendime brenda ka’’
Pasi (apo më saktë, në masë të njëjtë) që arsyetimi mitologjik u këmbye me atë historik, nocioni i fundit përfitoi një karakter dominativ. Domosdoshmëria për të pajtuar , jo diskreten e vetëdijes (dhe pavdekshmërinë e natyrës me vdekësinë e nejriut), lindi idenë e ciklitetit, kurse kalimi në vetëdijen lineare stimuloi imazhin e vdekje-ringjalljes. Së këndejmi, rrodhi përfytyrimin mbi rilindjen e atit të plakur në birin e ri dhe ideja e vdekje – lindjes. Këtu, megjithatë, pasoi dhe një ndarje e rëndësishme: në sistemin ciklik të vdekje-lindjes u përjetua po e njëjta hyjni e përjetshme. Përsëritja lineare krijoi imazhin e tjetrit (si rregull, të birit), në trajtën e të cilit i vdekuri gjoja rilindej në ngjashmërinë e vet. Përderisa, njëkohësisht zanafilla femërore mendohej si diçka jo dikrete, pra e pavdekshme dhe përjetësisht e re, heroi i ri e pohoi veten aleat nga pikëpamja gjinore me zanafillën femërore (nganjëherë të kuptimësuar si vetë nëna e tij).
Së këndejmi, bashkimi ritual i doxhit venecian me detin apo rituali i vëzhguar që në fund të shekullit të shkuar nga D.K.Zelini, në procesin e të cilit fshatarët rrokullisnin priftin nëpër fushë dhe e shtrëngonin atë të imitonte marrëdhënien seksuale me tokën.
Ky është komunikimi ritual me vdekjen, por dhe i shpërfaqur nga At-biri i ri, me materien e pavdekshme, e transformuar në mitologji pseudoshkencore fin du siecle, polli një pjesë të rëndësishme të përfytyrimeve frojdiste. Dhe përderisa drejtimii përgjithshëm i epokës shkonte nën shenjën e shndërrimit të ideve dhe teorive fantastike në kuazirealitet dytësor, i cili mbështeste ato ide, pjellë e të cilave paraqitej vetë, lindi iluzionin e njëfarë kontrolli shkencor.
Ndërtimi linear i kulturës e bën problemin e vdekjes njërin prej dominanteve në sistemin e kulturës. Vetëdija religjioze është rruga e kapërcimit të vdekjes ‘’vdekja vdekjen korrigjon’’.
Megjithatë kultura është tepër e kredhur në hapësirën njerëzore që të kufizohet me këto dhe thjeshtë ta heqë problemin e vdekjes si të rremë.
Nocioni i vdekjes (fundit) nuk mund të zgjidhet me një mohim të thjeshtë, sepse këtu tashmë kryqëzohen strukturat kozmike dhe njerëzore. Këtë ka patur parasysh Baratinskij mbi vdekjen:
Kur lindi bot’ e lulëzuar
Ekuilibre forcash të egra,
Ndore mori i gjithëpushtetshmi
Botëkrijimin mbarë.
Për një vetëdije të tillë, vdekja bëhet ‘’zgjidhje e të gjitha enigmave’’ dhe ‘’zgjidhje e të gjitha hallkave’’. Por ta kuptosh vendin e vdekjes në kulturë do të thotë ta kuptimësosh atë në domethënien e drejtëpërdrejtë të këtyre fjalëve, d.m.th., t’i mveshësh asaj kuptim. Dhe kjo do të thotë përfshirjen në një farë radhe kuptimore që përcakton një sistem sinonimesh dhe antonimesh.
Baza e pajtimit me vdekjen-nëse përjashtojnë motivimet religjioze-është ndryshueshmëria dhe pavarësia nga vullneti i njeriut. Pashmangësia e vdekjes, lidhja e saj me përfytyrimin mbi pleqërinë dhe sëmundjet, lejon ta përfshish atë në sferën e vlerësimeve neutrale. Aq më tepër, të rëndësishme na dalin rastet e lidhjes së saj me nocionet mbi rininë, shëndetin, bukurinë-imazhet e vdekjes së përdhunshme. Bashkëpjesëmarrja e shenjës së vullnetarizmit i jep kësaj teme një peshë optimale kuptimësore. Vështirësia e kuptimeve të dhëna nga kjo , qëndron në faktin se për ta bërë situatën bartëse të domethënies, ajo duhet receptuar si kontradiktore në rendin e natyrshëm gjërave (d.m.th. neutrale).
Gjakimi për të ruajtur jetën, është një ndjenjë e natyrshme e gjithçkaje të gjallë. Mundësia e referimeve në ligjësitë natyrës dhe në dikreten, të lirë nga teoritë e ndjenjës, është një arsye mjaftë me peshë, për t’u dhënë një bindje të padiskutueshme gjykimeve mbi këtë problem.
Dhe pikërisht bindja ndaj një pozicioni të tillë e bën Shekspirin, vërtet, nëpërmjet gojës së Falstafit të thotë këtë: ‘’Ende s’më ka mbërritur ora, dhe s’ma do qejfi ta jap jetën para kohe.
Përse të nxitohemi, kur zoti nuk ma lyp këtë gjë? Le të jetë ashtu, por nderi më bën me flatra. Po sikur nderi të m’i presë flatrat kur të shkoj në luftë. Si do t’ia bëj atëherë? Mbase nderi do mund të më marrë këmbën? Jo. Ndofta dorën? Jo. Ndofta mund të më fashisë plagën? Jo. Pra, nderi na qenka një kirurg i keq? Padyshim. Po çfarë është pra nderi? Çfarë fshihet nën këtë fjalë? Ajër. Zotëri i mirë! Kush e zotëron nderin? Ai që vdiç të mërkurën. Po a e ndjen ai vallë atë? Jo. E dëgjon vallë? Jo. Pra, nderi na qënka i paperceptueshëm? Për të vdekurin-i paperceptueshëm. Por, ka mundësi ndofta, të jetojë ndërmjet të gjallëve? Jo. Përse? Shpifjet nuk mund ta lejojnë këtë. Ja pra, përse nuk më duhet nderi. Ai nuk është më shumë se një shqyt me stemë të cilin e marrim me vete në varr. Ja pra, e gjithë meseleja’’.
Falstafi është fikacak. Por objektiviteti i gjenisë shekspiriane na vuri të dëgjojmë jo llomotitjet e një frikacaku, porse një koncepsion të parashtruar në mënyrë të përkryer, që i paraprin konceptit të etikës sensualiste. Duke kapërcyer shekullin, Falstafi parashtron idetë sensualiste e të plota dhe më objektive sesa Franc Moor. Në monologun e Falstafit, para nesh është jo frikacakëria por guximi, -guximi i teorikut, që nuk trembet të bëjë nga premisat fillestare konkluzione ekstreme. Personazhi komik rritet këtu deri ideolog, kurse konflikti përfiton karakterine konfrontimit të ideve. Secila prej tyre, zotëron brenda vetvetes jo vetëm justifikim psikologjik, por edhe logjik.
Pozicioni i përkundërt me atë falstafian, realizohet në kulturë si apologjia e heroizmit, që e gjen shfaqjen e tij ekstreme në marrëzinë heroike. Mbishkrimi arab mbi urdhrin e Shamilit nga koleksioni e ermitazhit, thotë: ‘’Kush parashikon rrjedhojat, nuk krijon madhështoren”. Në këto fjalë-është e koncentruar gjithë filozofia e historisë. Ajo na bën të kujtojmë apologji të panumërta të marrëzisë heroike, gjer te ‘Të çmendurit’’ e Beranzhesë, që solli, nën përkthimin e V.Kuroçkinit, një reagim aq të madh në mjedisin e narodnikëve.
Një formë e veçantë e fitores mbi vdekjen dhe e kapërcimit të saj është vetëvrasja (për shembull, vetëvrasja e shestuar e bashkëshortëve Lafragë).
Studimi i gjerë i Mishel Vovelit, ‘’Vdekja dhe Perendimi. Nga viti 1300 deri në ditët tona’’, tregon bindshëm se stabiliteti dhe kufizimi i gjuhës zanafillore është stimul i transformimit të saj në trajtë rrungaje, që shndërron përmbajtjen fillestare në formalitet. Pikërisht kjo na lejon që duke e shndërruar shprehjen në një grumbull mjetesh të formalizuar, ta veçojë idenë e vdekjes nga radha parësore e domethënieve dhe për ta shndërruar në një nga gjuhët universale të kulturës.
Një proces analogjik gjejmë dhe në kulturën simbolike të seksit. Gabimi rrënjësor i frojdizmit ka të bëjë me injorimin e faktit, që, të bësh gjuhë, mundet veçse me çmimin e humbjes së realitetit të drejtëpërdrejtë emocional (dhe gjithnjë individual), bazën e tij fiziologjike, seksi nuk mund të bëhet gjuhë universale. Që t’ia arrijë kësaj, ai duhet të formalizohet, të veçohet plotësisht, siç e tregon këtë shembulli i palloit femër që pranon mundjen (nënshtrimin) nga seksualiteti si përmbajtje.
Përhapja e turlifarë variantesh të frojdizmit, që ngërthejnë shtresa të tëra të kulturës masovike të shekullit XX, të bind që ato, më pas se gjithçka tjetër, mbështeten në impulset e drejtëpërdrejta të seksualitetit të natyrshëm. Ata janë dëshmi e faktit se dukuritë që bëhen gjuhë, e humbin pa shpresë lidhjen me realitetin e drejtëpërdrejtë jashtësemiotik. Epokat në të cilat seksi bëhet objekt i acaruar vëmendjeje në kulturë, janë kohët e rënies së tij fiziologjike, dhe jo lulëzimit. Nga sfera e semiotikës së kulturës, ai kthehet përsëdyti në praktikë fiziologjike, porse tashmë si një metaforë tretësore e kulturës. Përpjekjet për t’i kthyer praktikës fiziologjike gjithçka që kultura prodhon në radhë të parë me fjalën, bën jo kulturën metaforë të seksit, siç pohon Frojdi, por seksin metaforë të kulturës. Për këtë, atij i lypset veçse një gjë, të pushojë se qeni seks.
*Shkëputur nga libri “Kultura dhe bumi” të Jurij Llotmanit, Aleph, 2004
Përktheu: Agron Tufa
ObserverKult
